1697
В нем некогда подвизался и Максим (в некоторых источниках он фигурирует как «Максим из Хрисополя»).
Максим в это время находился в Африке или на Кипре (хотя, возможно, и в Александрии с Софронием), но в любом случае достаточно далеко от Константинополя. Так что письмо к нему Пирра свидетельствует и о том, что известность Максима была весьма широкой, и о том, что Пирр, который не мог рассчитывать на быстрый ответ при таких расстояниях, имел в виду не сиюминутные цели. Многие исследователи считают, что письмо Пирра Максиму было инициировано Сергием.
Так, в АтЬ 7 (к Иоанну) Максим указывает как на пример претерпевания Божественного действия в обожении Гефсиманское моление Христа, с которым сравнивает слова ап. Павла, подчеркивая их сходство: «Говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель [в прошении] к Отцу: «Обаче не яко — же Аз хощу, но якоже Ты» (Мф 26:39). И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал 2:20)» (1076В). Чуть ниже Максим пишет об обоженном как о «воспринявшем Божественное действие, вернее же — ставшем в обожении Богом и тем более получающем удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными» (Ibid. 1076С). Из текстуальной близости обоих мест легко сделать вывод, что и по отношению ко Христу, в Котором воля была обожена, разумеется, не меньше, чем у ап. Павла, тем более можно сказать об «одном действии» Его Божества и человечества. По крайней мере, такой вывод мог легко сделать Пирр, и как видно из его слов во время диспута с Максимом (645), он действительно считал, что выражение «одна воля Бога и святых» может быть основанием для принятия выражения об «одном действии» во Христе (см.: DsP 292В).
Уже в более раннем, чем Трудности, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну (624–625)) Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога: «Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия — посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью], и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (βούλευσις) и движения обоих, в соответствии с [их общей] волей (θέλημα), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых» (401В).
См.: Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество //Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 48.
Пер. Г. Н. Начинкина.
Этот вопрос специально рассматривается в статьях: Doucet М. Est‑ce que le monothelisme a fait autant d’illustres victims? Reflexions sur un ouvrage de F. — M. Lethel//Science et Esprit. 35, 1983. P. 64–78; La Volonte humane du Christ, specialement en son agonie. Maxime le Confesseur, interprete de l’Ecriture // Science et Esprit. 37,1985. P. 123–143.
ком. Поэтому чудеса не обходились без страдания, а страдания были не без чуда, но первые — скажу не без дерзости! — были не бесстрастны, вторые же — очевидно, чудесны; и чудеса, и страдания — необычайны, ибо и Божественное, и человеческое исходило от одного и того же воплотившегося Бога — Слова, и в том, и в другом удостоверявшего действительную истинность и того, из чего состоял, и того, чем был» (Ер 19,593А. Пер. Г. Н. Начинкина).
К 640 г. Максим это поймет, но после 643 г. это понимание пересмотрит.
Максим прямо говорит об этом в Ер 19, подчеркивая, что «богоначертан- ный» Псифос отменяет унионистское нововведение Кира и этим устанавливает мир в Церкви, «а постановление это святая и единопоклоняемая Троица сообщила посредством вышеназванного архиерея [т. е. патриарха Сергия], и ради единомыслия теснее связала церкви, презревшие нововведение в вере, которое понравилось многим в городе Александра» (592С. Пер. Г. Н. Начинкина).
Ларше (Larchet J. — C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris, 1998. P. 47) высказывает гипотезу, что пресвитер Фома обратился к Максиму по просьбе монахов Хрисопольского монастыря, и соглашаясь с Гарригом, утверждает, что это произошло уже после издания Псифоса и написания Максимом письма Пирру (Ер 19).
В русском переводе архим. Нектария (Яшунского) мы встречаем вставки слов, которые в оригинале — и не без причины — отсутствует. См., напр.: «Если же вовсе нет об этом речи, то должно благочестиво исповедовать [две] Христовы природы, которых Он был ипостасью, и [две] Его природные энергии — которых Он был истинным соединением — согласно обеим природам, поскольку подобающим Ему образом, единственно, т. е. единовидно, действуя во всем нераздельно со своей Божественной силой, являл вместе и энергию Своей плоти» (1052; ed. Janssens 127–133).
Греч, числительное είς (μία, Sv) имеет оба значения; мы позволим себе передавать его, в зависимости от контекста используя то или другое из них.
Ради этого Кир прибег даже к принятой у монофизитов редакции текста Письма 4 Ареопагита, откуда взято это выражение, в которой, в отличие от редакции каноничной для халкидонитов, говорится не о «новом» (или, как вариант, «общем»), но буквально об «однол» («Богомужнем действии» Христа).
Выражение «Богомужнее действие» здесь и в дальнейшем мы берем в кавычки, когда оно употребляется как цитата, а не как термин. Слово «действие» иногда может использоваться как термин, а иногда — как часть цитаты; отсюда разница в расстановке кавычек.
Деян. Т. IV. С. 191.
с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, а другое подлежит страданию» (Деян. Т. IV. С. 121).
Деян. Т. IV. С. 188.
Отметим, что всякое движение тварной природы для Максима является, строго говоря, претерпеванием, или страданием (πάθος), а не действием (ένέργεια): «Ведь всё, пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как не является самодвижением, или само [действующим] можением» (АтЬ 7 [к Иоанну], 1073В; почти дословно повторено в DsP 352А — В).
Во второй главе Трудностей к Фоме Максим поясняет, что Божественная природа Христа Его страданиям не причастна.
«…Всецелый Бог, цельными причаствуемый… становится подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души — для тела)» (PG 91 1088С).
Чтобы почувствовать остроту вопроса, достаточно привести слова Макария Антиохийского (осужденного VI Вселенским собором), суммировавшего в своем исповедании ересь моноэнергизма: «Подобно тому, как наше тело управляется и украшается, и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав его, управляемый всегда и во всем Божеством Самого Слова, привадился в движение Богом» (Деян. Т. IV. С. 88).
Например, один из первых теоретиков моноэнергизма (как его понимали униаты) Феодор Фаранский писал: «Все, что ни рассказывается божественного или человеческого о Спасителе нашем Христе в спасительном домостроительстве первоначально, так сказать, получало толчок и начало от Божественного, а потом довершалось телом при посредстве духовной и разумной души — скажешь ли о какой‑либо чудодейственной силе или о каком‑либо естественном движении человека, например, желании пищи, сне, утомлении, получении неприятностей, скорби, печали, которые и называются страданиями по привычке, из снисхождения к названиям, собственно же происходят из естественного движения посредством одушевленного и чувственного животного» (Деян. Т. IV. С. 190).
