2661
Ср. выше схол. {50} к этому месту.
PG 91 1144 В — С; пер. архим. Нектария (Яшунского).
Larchet J. — C. La divinisation… P. 558–563. Ларше тем не менее принадлежит заслуга наиболее подробного на сегодня анализа значения этого и сходного выражений в мысли св. Максима и их оценок ее современными исследователями (Ibid. Р. 527–593, особенно Р. 553–563).
Уже в IV в. последователи Аполлинария обвиняли православных в том, что те поклоняются «человеку — Богосносцу», а не «Богу — плотоносцу» (св. Григорий Богослов. Ер 102 [- К Кледонию 2], 18.6–7 [ed. Gallay]).
Примечательный способ выражения, встречающийся у св. Максима и ранее, в Вопросоответахк Фалассию см. его обсуждение: ЕА. Р. 147, п. 43 (глава III, отрывок X; пер. см. в наст, изд., с. 430, прим. 89).
TP1, PG9136A‑D.
LarchetJ. — C. La divinisation… P. 571–572.
Ibid. P. 572 (курсив наш. — А. Ш.).
О противостоянии св. Максима христологическому моноэнергизму см. в «Деле Максима» в наст. изд.
Критику такого рода, исходящую от ряда католических исследователей (в том числе — Шервуда), анализирует Ларше (Larchet J. — C. La divinisation… P. 554–556).
Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре; пер. Г. Начинкина, с изм.; цит. по книге: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 240.
Св. Макарий(-Симеон). Слово о свободе ума 23, PG 34 957А — В.
См. выше, прим. 166 к этой схолии и текст (об апостоле Павле в связи с Мелхиседеком).
Григорий Палама. Триады 3.1.38; пер. В. В. Бибихина. На это же место у св. Максима св. Григорий опирается в своем Третьем послании Акиндину: «Когда [Павел] уже жил не этой [жизнью], но той, которая дается пребыванием [в человеке] Бога, он стал нетварен по благодати, каким был также и Мелхиседек и каким является всякий, кто имеет в себе Логоса Божия» (веоХоуСа. 24,1953. Р. 569–582 [108.24–26]). Достижение Мелхиседеком, жившим до Рождества Христова, обожения также, как ап. Павлом — факт, непреложный для свв. Максима и Григория, но трудно объяснимый догматически; см.: Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии. СПб., 2004. С. 15–17,80–81.
См. выше схол. {54}.
Ср. выше схол. {1**}.
Ср. выше схол. {12}.
См.: Places Е., des. Constructions grecques de mots a fonction double (Алб xoivov) // Revue des Etudes Grecques. 75, 1962. P. 1–12; Gregorius Naz. Orat 30 (- О богословии 4; — О Сыне 2), 12.18 (ed. Barbel).
Ср. примеры употребления ее им ниже: схолл. {135}, {139} и текст.
PG911065A.
См., например, ниже схол. {153а} и текст.
См. текст у схол. {68}.
Ср.: DN 7.
Ср. выше, схол. {62}.
Char 3.29; пер. А. И. Сидорова, с изменениями.
Ср. выше схол. {15*}.
DAT 1.1; 109.16–110.1 (ed. Suchla).
См. цитату ниже, в схол. {92а}.
Ср. наш перевод этого глагола выше, у схолл. {50а} — {51}.
http://users. livejournal. com/valerius_/24645. html? mode‑reply(oT26 февраля 2006); выделено нами.
DN5.8; ниже св. Максим ссылается на это место (см. текст у схол. {110а}).
См. к DAT 5.9 схолию 44 по изд. Г. М. Прохорова.
Ср. DN 5.5: «предымея и сверхымея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал (лрогшестт^оато) бытие вообще — я имею в виду само по себе бытие, — а затем с помощью самого бытия создал (йлестт^оато) все что только есть сущего» (184.3–6 [ed. Suchla]; пер. Г. М. Прохорова)
См. основной текст у схол. {69}.
Отрицая «воипостасность» прототипов, Иоанн Скифопольский (см. выше, прим. 196) имеет в виду именно это. Св. Максим не противоречит ему, говоря о «воипостасности» универсалий, так как имеет под ней в виду их реализован- ность в ипостасях единичного (ГР 14; PG 91 149 В), а не в своих собственных.
В той же схолии (см. выше, прим. 196) «прототипы» творений (- их логосы) названы «сверхпростыми мыслями (vofioEis) сверхпростого и сверхъединого Бога» (пер. Г. М. Прохорова).
DN 1.4; 115.9–11 (ed. Suchla).
Схолия 44 по изд. Г. М. Прохорова.
Ср. выше схол. {2а}.
Св. Климент Александрийский. Protr 6.4–5.
Петров В. В. О трудностях… С. 165–166.
См. ниже схол. {92а}.
DAT 4.4, 147.15–18 (ed. Suchla).
См. выше схол. {67}.
См. выше схол. {72} и текст.
Ларше, однако, считает, что для св. Максима собственный логос и особое место в Боге есть у всякой единичной вещи: «Единичное (singulier) существующее соответствует собственному (ргорге) логосу, который его характеризует и делает его уникальным и отличным [от других] индивидом, а также придает ему собственное значение и предназначение по отношению к Богу (свое особое [раг- ticuliere] место в обители Отца). Таким образом, имеется логос для всякого существующего, — которое существовало или будет существовать. [Всякое единичное существующее] соответствует, также, логосу, который определяет его сущность, или природу…» (Larchet J. С. La divinisation… P. 113; пер. Г. И. Беневича). Сходную точку зрения А. Фокин находит (на наш взгляд, с не вполне оправданной уверенностью) уже у Оригена, утверждая при этом, что в рамках платонизма она невозможна (Фокин А. Учение Оригена о Логосе и логосах [идеях]: тексты и комментарии // Богословский сборник. 8, 2001. С. 197–226, 203). Тем не менее именно Плотин был, по всей видимости, первым, кто выдвинул (возможно, под влиянием стоиков) теорию предсуществования индививидам их идей и сопряженных с ними логосов. Согласно интерпретации ряда исследователей (ее воспроизводит С. Мельник в статье: Плотин об идеях единичных вещей // Логос. 16, 1999. С. 59–67), Плотин сам же затем эту теорию отверг — на том основании, что множество идей при этом получается бесконечным: «…было бы смешно вводить много идей огня, чтобы каждый отдельный огонь мог быть сформирован отдельной идеей…» (Епп. 6.5.8; пер. Т. Сидаша). Указанная интерпретация Плотина существенно пересмотрена, однако, в неучтенной С. Мельник работе: Kalligas Р. Forms of Individuals in Plotinus: A Re‑Examination // Phronesis. 42, 1997. P. 206–227, в которой доказывается, что Плотин признавал существование идей только человеческих — или, во всяком случае, одушевленных — индивидов, имея в виду сохраняющие свою тождественность в различных воплощениях их души, и что эту свою точку зрения Плотин не менял.
См. ниже схол. {75} и текст. Значимостью этого тезиса для св. Максима объясняется, на наш взгляд, и подчеркивание им подчерпнутого у Ареопагита отождествления логосов с Божественными творящими волениями (см. текст после схол. {110}).
См. выше схолл. {40}—{41}.
См. выше схолл. {45а}.
См. ниже текст у схол. {88}.
См. выше схол. {2а} и текст.
По формулировке Г. И. Беневича, «логос индивида — это существующая в вечности возможность его бытия — во — времени, каковая, будучи реализованной, становится самим его бытием — в–вечности».
См. выше схол. {51}.
10. ThOec 1.48; ср. DM 1.6; 222.13–223.1 (ed. Suchla).
Речение 18 (ed. Меуег); пер. М. К. Трофимовой. В русском издании это 19–е речение.
