117
Эти слова св. Антония встречаются и в сборнике «Изречений святых отцов» («Апофтегмах»), только здесь вместо «Царства Божия» стоит «Царство Небесное» (см.: ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 1). Согласно этому великому основателю монашества, «Бог при создании одарил нас свободной волей, поэтому мы должны по своей воле отражать нападения врага и побеждать его. Искушения, по словам Антония, дают возможность иноку показать доброе направление своей воли и утвердить ее в добре при возможности избирать злое. Только жизнь, исполненная борьбы со злом, покажет нашу веру и любовь к Богу и искреннее стремление к единению с Ним» (Лобачеескмм С. Указ соч. С. 233234). Св. Аммон, прямо апеллируя к своему учителю (ελεγεν ήμ<ν), в этом аспекте своего аскетического богословия, как и во многих других, являет себя подлинным преемником преп. Антония.
Опыт моления об утерянной радости Божией запечатлевается в одном из «Гимнов» преп. Симеона Нового Богослова: «Объятый желанием к Тебе и связанный любовью, я недоумеваю, изумляюсь и не могу понять, почему скорбь [и теперь] касается жалкой души моей, отчего вкрадывается печаль и всего меня волнует, почему скорбь о земном (ή των γη'νων 9λ<ψίς — или: «стеснение [угнетение] земных вещей») лишает меня Твоей сладости, Боже мой, и разлучает от радости. Зачем Ты, Блаже, оставляешь меня, столь [глубоко] падшего и согрешившего или чем прогневавшего Тебя более, Христе мой, чтобы я еще сильнее печалился, чем прежде, когда душа моя была одержима страстями? Скажи и научи меня ныне глубине судеб (κριμάτων) Твоих, скажи, Владыко, и не возгнушайся меня говорящего, [хотя] и недостоин я» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917. С. 140. Текст: Symeon /e NoMoeaM 7%eo/ogien. Hymnes. T. III / Ed. par J. Koder // Sources chretiennes. № 196. Paris, 1973. P. 12–14).
Ср. у преп. Нила Анкирского, который замечает, что труд добродетели (άρετης πόνος) приносит тому, кто добровольно избрал его, радость и великое удовлетворение (ευφροσύνην ποιεΓ χα< θυμηδίαν πολλην), служащие ему утешением. См.: Ni/ ^Hncyre. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. I / Ed. par M. — J. Guerard // Sources chretiennes. № 403. Paris, 1994. P. 272.
Не совсем ясно, подразумевает ли здесь св. Аммон ад в прямом смысле слова или понятие «ад» используется им в переносном смысле, как олицетворение греха и смерти. Скорее всего, употребляется смысл переносный. Подобное словоупотребление нередко встречается в древнехристианской письменности. Так, св. Мелитон Сардийский, ведя речь о ветхозаветной пасхе, служащей прообразом новозаветной, описывает несчастия, постигшие египтян, следующим образом: их объяли «ночь великая и мрак непроницаемый, смерть ощупывающая (θάνατος ψηλαφων), Ангел изгоняющий и ад, поглощающий первородных чад их» (Ме&ои ^е ^яг^ез. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 72). Еще более показательно одно высказывание преп. Макария, который говорит, что люди «плотские» суть «мертвецы», поскольку они оказались недостойными вселения животворящего Духа. Поэтому жизнь их подобна «области суеты, в которой могила греха и которая господствует над адом» (αδης χυρ<εύων ό τ^ς ματαίότης χώρος, εν τό σκάμμα τ*% αμαρτίας). В другом месте преп. Макарий сравнивает с адом глубинные недра сердца, где душа вместе с [греховными] помыслами своими удерживается смертью (см.: МяЫпоз/Уутеои. Reden und Briefen. Bd. II. S. 67, 149).
Выражение ευπρέπειαν άλλην, вероятно, предполагает «первую благовидность» души, которая дается ей изначала, как созданной «по образу и подобию Божиему». В таком случае «другая (иная) благовидность» есть результат духовного преуспеяния души. Можно предположить, что эта другая благовидность имеет и эсхатологическое измерение: она служит как бы началом того преображения, которое ожидает душу в будущем Царстве Божием. Это преображение души человека повлечет и преображение всего мира — идея, которую отчетливо выразил малоизвестный христианский писатель конца IV — начала V вв. Макарий Магнезийский: «Как всякий человек во всеобщем конце воспримет основание второго бытия в нетлении, так и весь мир, с ним поврежденный, вторично воспримет лучшую красоту, совлекшись вместе с ним поврежденной одежды и облекшись в одеяние неизменяемости (άπα^είας)». Потому что «мир, от многого небрежения пострадавший и в конец заброшенный и сам собою гибнущий, будет опять восставлен в светлости творческим Словом и Художником неослабевающим (Прем. 7, 30), ибо всякому существу и сущности (ΰπόστασιν) сотворенных, кроме Сил бесплотных, нужно принять второе и лучшее бытие (γενεσιν)». (Арсенмм, ярджмяндрмт. Макарий, Магнезийский епископ в конце IV и начале V века, и его сочинения // Христианское чтение. 1883. № 5–6. С. 620).
Здесь св. Аммон затрагивает тему «вознесения души», весьма распространенную в поздней античности и нашедшую отражение, например, в таком апокрифе, как «Вознесение Исаии», а также в учении ряда сект еретического гностицизма, где это представление тесно увязывается с «индивидуальной эсхатологией» гностиков: прохождением души после смерти через сферы планет, в которых ее встречают злые демоны (еретическая трактовка учения о «мытарствах души») и т. д. (см.: Рм^офА Л*. Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion. Edinburgh, 1983. P. 171–204). В отличие от этих «псевдогности–ков», св. Аммон, беря за исходный момент факт восхищения на небо пророка Илии (4 Цар. 2), сочетает тему «вознесения (восхождения) души» с идеей духовного преуспеяния, то есть трактует ее в ключе тайнозрительного богословия. Аналогичная, хотя и не тождественная, трактовка данной темы встречается у св. Григория Нисского, который постоянно говорит о «восхождении» (άνάβασις) души к Богу или о «простирании» (επεχτασις; ср. Флп. 3, 13) ее, томимой неизреченной божественной любовью к Нему. Такое «простирание» св. Григорий мыслит как восхождение по «лестнице» (χλίμαξ), имеющей «ступени» (βαθμός). Однако если для преп. Аммона это восхождение имеет предел (εως ού άναβη ε<ς τον ουρανόν των ουρανών), то для св. Григория такое духовное преуспеяние — беспредельно, ибо душа, даже соединившись с Богом, не испытывает «сытости» (άχορεστως) в своей несказанной радости и любви. См.: Dame/oM/. Platonisme et theologie mystique. P. 291–307; From Glory to Glory. Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings / Selected with Introduction by J. Danielou. London, 1961. P. 56–71.
Христианские писатели отрицали употребление слова τόπος («место») применительно к Богу, хотя и признавали относительную значимость подобного словоупотребления. Так, св. Феофил Антиохийский говорит: «Богу же Вышнему и Вседержителю (υψίστου χα< παντοχράτορος), то есть подлинно Богу, свойственно не только быть вездесущим, но и все видеть и все слышать, не помещаясь в [каком‑либо] месте (μηδε τό εν τόπω χορεΓσ^αί). Иначе место, вмещающее Бога, будет больше Его. Ибо вмещающее [всегда бывает] больше вмещаемого. Бог же [нигде] не вмещается, но Сам есть место всего (τόπος των όλων)» (Theophilii Episcopi Antiochensis Libri tres ad Autolycum / Edidit G. G. Humphry. Londini, 1852. P. 42). Таким образом, у св. Феофила наблюдается тонкая диалектика: с одной стороны, термин «место» нельзя соотносить с Богом, но, с другой, Сам Бог, в несобственном смысле слова, называется «местом всего». Более однозначен Ориген: полемизируя с Кельсом, он говорит: «Бог превыше всякого места (χρε<ττων γάρ ό Θεός παντός τόπου) и объемлет (περιεχτιχός) все могущее быть (существовать), но нет ничего, что объемлет Бога (ουδεν εστι τό περιεχον τόν θεόν)» (Ongene. Contre Celse. T. IV / Ed. par M. Borrett // Sources chretiennes. № 150. Paris, 1969. P. 90). Эта идея о «невмещае–мости» Бога в каком‑либо месте (Он χωρών все, но Сам пребывает αχώρητος), намеченная еще Филоном Александрийским, получила достаточно широкое распространение в раннехристианском богословии (см.: ScAoe^e/ W. Д. Enclosing, not Enclosed: The Early Christian Doctrine of God // Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. In Homorem R. M. Grant. Paris, 1979. P. 75–86). Но в то же время традиция понимания «места» применительно к Богу в несобственном смысле, отмеченная у св. Феофила, также продолжала существовать в христианском богословии, особенно в связи с толкованием Исх. 24, 10 и 33, 21. Например, св. Григорий Нисский, цитируя «вот место у Меня», замечает, что под этим «местом» не следует понимать нечто «количественно ограниченное» (οά περ<ε<ργε< τω ποσω), поскольку нельзя измерить «бесколичественное» (επ< γάρ τοΰ άπόσου μετρον οΰχ εστ<ν), но здесь подразумевается «нечто беспредельное и не имеющее границ» (τό άπειρον τε χα< αόριστον) Ауззе. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 Ыз Paris, 1969. P. 272.
Термин μόχθος, как и термин πόνος, имеет значение не только «труда», но и «страдания, мучения»; этот второй смысл также здесь подразумевается.
Образ неба как сферы вечного и Божественного бытия в противоположность бытию земному и тленному, весьма часто встречается в святоотеческой письменности. Так, для св. Григория Двоеслова «небо» в подобном образном понимании является целью человека, ибо тождественно созерцанию Бога, Его «сиянию славы», «небесной любви» и т. д. См.: №-^ег Z. Hauptfragen der Moraltheologie Gregors des Grossen. Freiburg in der Schweiz, 1946. S. 128–139.
