И вот тем из наших современников, в коих религиозная вера еще жива или уже превозмогла все соблазны и искушения духовного «сквозняка», надо понять совершающееся и поставить перед собой вопрос о сущности и природе подлинного религиозного опыта. Надо вернуться сначала умственным взором, а потом (непременно!) цельной душой к живым пламенникам сущей религиозности и пережить, в меру своих сил, вместе с ними их опыт, чтобы затем сравнить его со скудным опытом наших дней и сделать надлежащие выводы. Они веровали иначе. Они веровали иначе, потому что иначе любили, иначе созерцали, иначе видели, по-иному молились, иначе вкладывались волей, не так мыслили и не так строили свою жизнь. Их верование было прежде всего цельно: целостно охватывало их существо и целостно определяло их действия. Кто вчувствуется и вдумается в это, тот поймет, что цельность веры есть аксиома подлинного религиозного опыта; и, раз постигнув эту аксиому, он поставит перед собой вопрос: нет ли еще и других аксиом религиозного опыта и в чем они состоят?
Разрешить этот вопрос и пытается мое исследование, задуманное и начатое еще в 1919 году.
Обретая и выговаривая аксиомы религиозного опыта, я с самого начала убедился в том, что я не могу и не должен идти индуктивным путем, т. е. изучать все те явления, которые в житейском обиходе, а подчас и в литературе называются «религиозными»: нет надобности собирать бесконечную галерею таких явлений с тем, чтобы исчерпать их неисчерпаемый объем и извлечь из них возможные «обобщения». Я убедился в том, что мне пришлось бы считаться с длинным рядом человеческих предрассудков, суеверий, страхов, блужданий и заблуждений, с явлениями страстной слепоты, неистовости и противорелигиозной магии, с больными состояниями (область религиозной теопатии и патологии) и с уродствами души (область религиозной тератологии), т. е. с такими явлениями, где аксиомы духовно-здорового, сущего и подлинного религиозного опыта утрачены или прямо отвергнуты и попраны.
Поняв это, я не отказался от индукции совсем, но ограничил ее объем и поставил ей духовно-интуитивное, т. е. философское задание. Я ограничил ее объем не произвольно-формулированным отвлеченным понятием, что привело бы мое исследование на дедуктивные пути; но требованием духовности от человеческой религии, ибо духовность есть одна из основных аксиом религиозного опыта. Не все так называемые «религиозные» состояния человеческой души имеют духовный вес и смысл; но аксиомы религиозного опыта могут быть соблюдены только в духовных религиях. Поэтому я искал эти аксиомы именно в духовной религиозности и должен был признать, что чем духовнее человеческая вера, тем полнее соблюдаются в ней находимые мной аксиомы; и далее, — что во всех явлениях слепо-инстинктивной, больной или извращенной религиозности можно с ясностью проследить и установить, как недуховность или даже противодуховность угашала аксиоматические основы религиозного опыта и как от этого искажалась самая человеческая религия в ее молитвах, учениях и обрядах: заблудший личный опыт создавал химеру вместо догмата, механически-мертвенную или прямо кощунственную молитву, уродливые и даже чудовищные обряды и безнравственную «церковную» практику. Если бы исследовать при свете этого закона всю историю человеческих религий, то многое предстало бы в новом свете и в потрясающем душу виде.
Итак, строение истинной религиозности в ее великих образцах было иным. В чем именно? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вчувствоваться в религиозные акты основоположников и попытаться формулировать их аксиоматические основы. Естественно, что каждый верующий обратится при этом прежде всего к основоположникам того исповедания, к которому он сам принадлежит, с тем, чтобы обрести аксиомы их религиозного опыта, — не только учительные догматы, которые они формулировали, и не одни богослужебные обряды, которые они установили, и не просто каноны церковной организации, которые они выработали, но именно тот религиозный опыт, который они выносили, и в особенности аксиомы этого опыта.
И понятно, что я, рожденный и вскормленный православным христианством, вступил со своей стороны именно на этот путь.
Этим определилась задача моего исследования: оно не касается проблем догматики и литургики, не излагает понерологии и сотериологии и не исследует канонов, но сосредотачивается на личном духовном состоянии верующего («пневматическая актология»). При этом личная религиозность великих основоположников исследуется мной лишь в ее аксиоматических основах, а не в субъективном своеобразии каждого из них в отдельности. Тот, кто умеет вчувствоваться в изучаемый им духовный акт другого человека, наверное, давно почувствовал, а может быть и постиг, что Дух веет и созерцает у апостола Иоанна Богослова иначе, чем у апостола Павла; что у Макария Египетского иной религиозный акт, чем у блаженного Августина; что Григорий Богослов «мыслит» иначе, чем апостол Петр; что опыт апостола Иакова не тот же, что у Оригена; что религиозный акт Иоанна Златоуста иной по сравнению с актом Афанасия Александрийского. Тертуллиан созерцает и мыслит иначе, чем Иоанн Дамаскин. Трезвение Василия Великого иное, чем у Симеона Нового Богослова. Иоанн Златоуст оценивает предел единения иначе, чем Григорий Палама; а Григорий Палама отводит плоти совсем иное место, чем Ориген. И все это непосредственно касается не догматов, не обрядов и не канонов, а религиозного опыта и его актового строения.
При вере в Христа и обычном неразногласии в учении — все эти светочи православного христианства имеют религиозные акты особого строения; и было бы чрезвычайно поучительным заданием продолжить глубокомысленное начинание И. В. Попова и изобразить своеобразную пневматику каждого из них в отдельности.
Я искал иного. Я искал тех аксиоматических «форм», или «законов», или «основ» их религиозности, которые предполагались их верой и которые сообщали ей ее величие. Иногда эти основы прямо выговаривались ими; иногда они подразумевались молча; иногда они осуществлялись как самоочевидные. Устанавливая их, я убеждался в том, что эти аксиомы должны светить не только нам, православным христианам, как своего рода неумирающие пневматические заповеди, но и христианам всех других исповеданий. Мало того, они являются основами всякой подлинной религиозности вообще, через всю историю человеческих религий; они дают некий непоколебимый критерий для всех времен и народов, — правда, не догматический, не литургический и не канонический, но «пневматический» и «актологический». Чем вернее и полнее соблюдались эти аксиомы в других религиях (например, аксиомы духовности, самодеятельности, сердечного созерцания, катарсиса, цельности, искренности, смирения и трезвения), тем совершеннее оказывалась человеческая религиозность, тем чище и сильнее слагались ее молитвы, тем более искренними и символически-глубокими являлись ее обряды, тем достойнее бывала ее «церковная» практика; тем более дух ее приближается к Евангелию и к духу православного христианства. На этом пути мое исследование давно уже приобрело смысл православно-апологетический.
Следуя этому пути, я убедился еще в том, что человек иной, нехристианской веры, может быть по акту своему целостно религиозным: не узрев предметную истину, он может принять свою веру с той жизненной искренностью и полнотой, которая подобала бы христианину в пределах христианской веры; и по духу он может приближаться к христианству настолько, что в душе исследователя может проснуться запоздалое желание поскорее «снять с его души последнюю пелену»… если бы это было возможно.
Это относится в особенности к Будде, Сократу, Платону, Сенеке и Марку Аврелию, которые «не узрели» Христа во время своей земной жизни.
Отсюда естественный и необходимый вывод, что Дух Божий на протяжении истории не покидал так называемые «языческие» народы, которые до Христа составляли почти все человечество, а ныне исчисляются приблизительно в две трети всех живущих на земле людей. Все человечество, христианское и нехристианское, включено в великий план «Божьего домостроительства».[274] Я руководствовался в моем исследовании суждением апостола Иоанна Богослова: «знайте то, что всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Посл. 2:29).
И действительно, языческий мир имел своих, по времени и удалению еще не видевших Христа, созерцателей, молитвенников и праведников, добродетели которых отнюдь не были «блестящими пророками». Языческие народы совсем не были богоотверженным, духовно-мертвенным и обреченным на гибель множеством, но имели свою меру откровения, свою вдохновленную мудрость, свою живую религиозность и добродетель. Недаром Иустин Мученик уже во втором веке говорил о том «семени Слова», которое «врождено всему человеческому роду», так что все, жившие сообразно этому Слову, были христианами до Христа. Недаром Климент Александрийский воспроизводил в своем «Педагоге» мысли стоика Музония Руфа, св. Амвросий компилировал Посидония и Цицерона, Тертуллиан причислял Сенеку почти к христианам (saepe noster), Лактанций прославлял его, признавая его слова «почти божественными», а блаженный Иероним прямо занес его «in catalogum Sanctorum». Недаром древняя Церковь помещала иногда в притворах своих храмов изображения Сократа, Платона и Аристотеля. Великие религиозные созерцатели дохристианской эпохи — как бы готовили путь для Откровения Христа: редко — в сфере догмата, нередко — в сфере религиозного опыта и акта.
