Вообще же, какая гордость надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих! Ибо затмевают почти велеречием и самого сказавшего: «выше звезд Божиих вознесу престол мой» (Ис. 14, 13), которые не на звезды или на небо покушаются взойти, а хвалятся проникнуть в самую сущность Бога всяческих. Ибо станем у него допытываться, как он достиг до уразумения сущности? Ужели из общего понятия? Но оно открывает нам только бытие Божие, а не — что такое Бог. Или из учения Духа? Но какое же это учение? Где оно изложено? Великий Давид, которому Бог «внутрь явил мудрость» (Пс. 50, 8), не ясно ли исповедует неприступность видения, когда говорит: «дивно для меня ведение [Твое], — высоко, не могу постигнуть его» (Пс. 138, 6)? А Исаия, созерцавший славу Божию, что открыл нам о сущности Божией? В пророчестве своем о Христе свидетельствует он, говоря: «род Его кто изъяснит» (Ис. 53, 8)? А «сосуд избранный» (Деян. 9, 15), Павел, имевший «говорившего в себе Христа» (2 Кор. 13, 3), восхищенный до третьего неба и слышавший «неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12, 4), какое оставил нам учение о сущности Божией? Когда прозрел он в частные законы домостроительства, как бы пришедши в кружение от неисходности умозрения, возгласил такое слово: «о глубина богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы суды Его и неисследимы пути Его» (Рим. 11, 33). Но если это недоступно и достигшим в меру ведения Павлова; то какое кичение в хвалящихся, что знают сущность Божию!
Я охотно спросил бы их о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. Что они скажут? Какую объявят нам сущность земли, чтобы мы, если скажут что–нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем, поверили им и в том случае, когда простираются за пределы всякого понятия? Поэтому, какая же сущность земли, и какой способ постижения? Пусть ответят нам, слово ли открыло ее, или чувство? Если скажут: чувство; то каким из чувств постижима эта сущность? Зрением ли? Но оно принимает впечатления от цветов. Или осязанием? Но оно различает жидкость или мягкость, теплоту или холод, и тому подобное; а никто не назовет ни чего этого сущностью, разве впадет в крайнее безумие. О вкусе же и обонянии нужно ли что и говорить? Один приемлет впечатления от соков, другое — от запахов. А слух ощущает звуки и слова, не имеющие никакого сродства с землею. Итак, остается им сказать, что сущность земли открыта словом. Каким же словом? Где оно в Писании? Кем из святых предано? Повествовавший нам о творении научает нас тому только, что «в начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста» (Быт. 1, 1–2). Он почел достаточным возвестить, Кто сотворил и украсил землю; а какова ее сущность, об этом отказался входить в исследование, как о деле напрасном и бесполезном для слушающих. Итак, если познание сей сущности не подтверждается ни свидетельством чувства, ни учением слова, то откуда еще, скажут, постигнута ими сущность? Ибо постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объем, или тяжесть, или легкость, или связность, или сыпучесть, или упорство, или мягкость, или холодность, или теплота, или качества во влагах, или различия в очертании. Но ни чего этого не назовут сущностию и они сами, хотя готовы все утверждать. Опять нет о ней умозрений ни в каком слове мудрых и блаженных мужей. Поэтому какой еще остается образ познания? Пусть отвечают нам на это те, которые презирают все, что у них под ногами, проходят мимо небо и все премирные силы, касаются же умом самой первой сущности. Но кажется, что гордыня есть самая тяжкая из всех человеческих страстей, и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с дьяволом. По сей–то гордыни и они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих.
Бог и святым Своим, Аврааму, Исааку и Иакову, именоваться Богом которых, по причине совершенства их во всякой добродетели, как нечто преимущественное и приличное Своему величию, предпочитал Он, Сам Себя называя Богом Авраамовым, Богом Исааковым и Богом Иаковлевым (ибо говорит: «вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род», Исх. 3, 15), — Бог и Им не явил Своего имени, а тем более не открыл Своей сущности, что она такое. Ибо говорит: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с [именем] "Бог Всемогущий" [Элои Шаддай], а с именем [Моим] "Господь" [Яхве] не открылся им» (Исх. 6, 3), — не явил потому, очевидно, что оно выше, нежели сколько может вместить человеческий слух.
Но видно, Евномию Бог показал не только имя, но и самую сущность Свою. И столь великую тайну, не явленную никому из святых, Евномий обнародывает, пиша в книгах, и без осмотрительности изрекает всем людям! И уготованное нам по обетованиям — выше всякого человеческого видения (1 Кор. 2, 9), «и мир Божий, превосходяй всяк ум» (Флп. 4, 7). А он не допускает, что сама сущность Божия выше всякого ума и выше всякого человеческого ведения.
Но я думаю, что постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумною же природой разумею теперь природу тварную. Ибо только Сыну и Святому Духу ведом Отец; потому что «никтоже знает Отца, только Сын» (Мф. 11, 27). И: «Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто знает из людей, что в человеке? Только дух человеческий, который в нем. Так и Божьего не познал никто, только Дух Божий» (1 Кор 2, 10–11).
Поэтому, какое же преимущество оставят ведению Единородного или Духа Святого, если сами постигают самую сущность? Ибо конечно, не созерцание могущества, благости и премудрости Божией уделив Единородному, признают соразмерным с силами своими понятие сущности. Совершенно противное сему согласно с разумом, а именно, что самая сущность никому неудобозрима, кроме Единородного и Духа Святого, а мы, возводимые делами Божьими, и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть разумное Божие (Рим. 1, 19), что Бог явил всем людям.
А если что у богословов написано, по–видимому, о сущности Божией; то слова их, своими переносными значениями и иносказаниями, ведут к иным понятиям. И потому, кто без исследования упорно будет останавливаться на голой букве, держась первого, представляющегося ему смысла, тот, вдавшись в иудейские и бабьи басни, состареется в совершенной скудости достолепных понятий о Боге. Ибо, кроме того, что будет представлять себе какую–то вещественную сущность Божию, и в этом отношении войдет в согласие с эллинскими безбожниками, он предположит еще, что сущность эта разнообразна и сложна. Поскольку пророк описывает, что Бог «от чресл его и выше — как бы сияние», а «от чресл его и ниже — огонь» (Иез. 8, 2); то не восходящий от буквы к высшим понятиям, но останавливающийся на чувственных изображениях Писания, и наученный Иезекиилем, что такова сущность Божия, услышит еще у Моисея, что «Бог есть огнь» (Втор. 4, 24). Премудрый Даниил приведет его к иным предположениям, и таким образом окажется, что он из Писания собирает представления не только ложные, но и одно другому противоречащие.
Поэтому, оставив пытливые исследования о сущности, как дело недоступное, надобно покориться простому увещанию Апостола, который говорит: «без веры невозможно угодить: ибо приходящий к Богу должен уверовать, что Он есть и ищущим Его Он воздает» (Евр. 11, 6). Ибо ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог «есть».
Итак, поскольку доказано, что сущность Божия для природы человеческой непостижима и совершенно неизреченна; то остается объяснить, что такое нерожденность Божия, и как рассматривается она в Боге всяческих. С помощью рассуждения находим, что понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что такое есть Бог, а скорее (скажу свою мысль, когда к тому вынужден) при исследовании того, как он есть. Ибо ум наш, изыскивая о Боге, Который над всеми, имеет ли Он какую высшую Себя причину, и потом, будучи не в состоянии придумать какую–либо, безначальность жизни Божией наименовал нерожденностию. Как, рассуждая и о людях, когда говорим, что такой–то произошел от такого–то, сказываем о каждом человеке не что такое он, но откуда он: так и в слове о Боге, изречение «нерожденный» означает не то, что такое Он, но то, что Он ни от кого не произошел. Утверждаемое мною сделается яснее из следующего. Евангелист Лука, излагая плотское родословие Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и от последних возвращаясь к первым, начал — с Иосифа, сказав, что Он сын Илиев, а Илий сын Матфанов; а таким образом, в обратном порядке возводя повествование к Адаму, когда дошел до самых древних, сказав, что Сиф от Адама, а Адам от Бога, прекратил здесь восходящий ряд, в повествовании о рождении каждого не сущности показывая исчисленных им, но представляя ближайшее начало, от которого каждый произошел. Поэтому, как Евангелист сказал, что Адам от Бога; так спросим сами себя: от кого же Бог? Не готов ли у каждого в мысли ответ, что Бог ни от кого? А это: «ни от кого», очевидно, есть безначальность; безначальность же есть нерожденность. Потому, как, в рассуждении людей, произойти от кого–нибудь не составляет сущности: так, и в рассуждении нерожденности Бога всяческих, нерожденность нельзя назвать сущностью; и слово: нерожден, то же значит, что — «ни от кого». Кто говорит, что безначальность есть сущность, тот поступает подобно человеку, который на вопрос: какая сущность Адама и какая его природа? ответил бы: Адам не от сочетания мужа и жены, а сотворен Божией рукою. Но на это иной скажет: я спрашиваю у тебя, не каким образом составился Адам, но в чем состоит вещественное подлежащее человека, и этого ни мало не узнаю из твоего ответа. То же происходит и с нами; из слова «нерожденный» познаем более, как Бог есть, нежели самое естество Божие. Одним словом, если кому угодно поверить в истину сказанного нами, пусть сделает опыт сам над собою, доходит ли он до значения нерожденности, когда хочет представить себе что–либо из существенного в Боге? Ибо примечаю, что как, простираясь мыслию в века будущие, называем нескончаемою жизнь, никаким пределом не ограничиваемую, так, восходя помышлением в века давние и, как в необъятное какое море, погружая взор в бесконечность Божией жизни, поскольку не можем найти никакого начала, от которого бы она произошла, но представляем жизнь Божию простирающеюся далее и далее вне всего мыслимого, то эту безначальность жизни именуем нерожденностию. Ибо таково понятие нерожденного — не иметь начала бытия от иного.
