Ознакомительная версия.
Кроме того, следовало бы признать, что воскресение – это не облачение «раздетой» души в новое тело, а восставление всего человеческого естества к новой, преображенной, жизни.
Безусловно, религиозно-материалистический подход позволяет с неожиданной стороны подойти к самым разным богословским темам. Но начнем с богословия в целом и христианского учения о спасении в частности. Как выглядело бы современное богословие и как могла бы сложиться вся история христианства, если бы религиозно-материалистическая антропология возобладала над дуализмом? Совершенно очевидно, что христианская духовная традиция во многом была бы иной. Например, никто не считал бы, что спасение души – наивысшая цель христианской жизни, а спасается она не иначе как умерщвлением плоти. Как верно отмечают некоторые феминистские богословы, дуалистическая антропология чаще всего оборачивается унижением тела и всего, что телесно. Но об этом позже, когда речь пойдет о христианской духовности.
У представленных вашему суду размышлений о богословии – два источника. Во-первых, они родились из давних попыток понять, как, при общности основных вероучительных положений, различные формы христианства так разнятся друг от друга. Например, принципы жизни Церкви братьев довольно точно описываются нашей исповедальной формулой – «продолжать служение Христа мирно, просто, в единстве». Тем не менее в Фуллеровской семинарии, большинство студентов которой на деле «продолжают служение Христа», очень многие убеждены, что главное в христианстве – это прощение грехов и «жизнь вечная». Вторым источником послужила работа Дэвида Кисли «Священное Писание в современном богословии»[263]. Противоречия между богословскими позициями и подходами к Писанию он объясняет разностью наших представлений о Божьем присутствии в мире и, в частности, замечает, что, пытаясь богословски определить сущность христианства, «мы так или упираемся в идею окончательного, всеобщего, воображаемого суда».
В моем следующем тезисе есть опасность чрезмерного упрощения, но все же скажу, что именно дуалистическая антропология в значительной степени привела к тому, что христиане стали неверно представлять себе собственное исповедание. Дело в том, что сущность христианства, как мне кажется, куда точнее описываться в социально-политических терминах, чем в так называемых религиозных или метафизических категориях. Дуалистическая антропология, несомненно, уводит христианское сообщество от тех общественных и этических вопросов, которые были в центре внимания раннехристианской Церкви.
Я вовсе не собираюсь отрицать посмертное бытие. Скорее, мне бы хотелось напомнить о важности идеи телесного воскресения. Действительно, от того, что для нас жизнь после смерти – воскресение или бессмертие души – впрямую зависит, станем ли мы при жизни трудиться ради Царства Божьего. Не случайно лютеранский богослов Тед Петерс язвительно называл дуалистическое представление о спасении «операцией по отделению души». Если души спасаются «от» сотворенного мира, сам мир и все, что окружает нас, никакой ценности не представляет. Если же мы признаем, что наше тело также будет спасено и преображено, значит, и сама телесность, и весь «мир видимый» – семья, история, природа – приобретает смысл.
Веское доказательство тому я нашла у иудейского богослова Нейла Гиллмана. В работе «Смерть после смерти» он показывает, что иудеи всегда были склонны связывать посмертное бытие с телесным воскресением, тогда как понятие «спасения души» им было чуждо. Почему религиозный материализм и вера в воскресение столь важны для иудейской традиции? По многим причинам.
Гиллман пишет: «Во-первых, – понятие бессмертия как бы отрицает не только непреложную реальность смерти, но и способность Бога отнять мою жизнь, а потом восставить ее; во-вторых, учение о бессмертии предполагает, что мое тело не так уж ценно, не очень-то нужно, даже “нечисто”, тогда как вера в воскресение зиждется на том, что оно – Божье творение и потому не только полезно, но и “хорошо весьма”; в третьих, потому что идея “бестелесной души” противоречит моему целостному опыту осознания себя и других…»[264]
Но есть еще один весьма сильный аргумент. «Тело “вписывает” меня в определенное историческое время и социальное пространство, следовательно верой в телесное воскресение я отстаиваю ценность общества и истории. Если же мое телесное бытие вторично, все, происходящее во времени и вокруг меня, тоже не столь существенно. Утверждая, что Бог силен восставить меня в теле, я тем самым признаю Его действие в истории и общественной жизни».[265]
Ожидание телесного воскресения и преображения всего человеческого естества неотделимо от надежды на преображение Вселенной. Как верно замечает немецкий богослов Вольфгарт Панненберг, «в воскресении Христовом миру были явлены начатки того преображения, о котором “стенает” вся тварь»[266]. О том же читаем и у ап. Павла:
«Ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих; потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим 8:19–23).
Дуализм и духовностьВ западной духовной традиции распространено еще одно убеждение, которое, на мой взгляд, мешает христианам взять на себя ответственность за происходящее в мире. Этой идее мы во многом обязаны Августину; не знаю, насколько влиятельна она в православной традиции. Итак, большинство западных богословов, начиная с Августина и вплоть до наших дней, четко различают «внешнюю» и «внутреннюю» жизнь, с которой, как правило, связывают духовность[267]. Конечно, разделение на внутреннее и внешнее бытие не тождественно оппозиции «душа – тело», но в истоке его – все тот же августинианский дуализм. Само представление о том, что у человека есть «внутренняя храмина», и только войдя в нее, можно обнаружить свое подлинное «Я» восходит к августиновым размышлениям об «месте» или особом «пространстве» души. Отсюда и характерный для «Исповеди» образ памяти – это просторная «внутренняя сокровищница», где находятся «бесчисленные образы… всего, что было воспринято… все сведения, полученные при изучении свободных наук… бессчетные соотношения и законы, касающиеся чисел… и превыше всего Ты, Господи»[268].
Соединение неоплатонического императива «заботы о душе» с августинианской метафорой «вхождения в себя, чтобы найти Бога» задало совокупность представлений, определивших дальнейшее развитие западной духовности. Католики и англикане настолько свыклись с этими идеями, что зачастую даже не задумываются: не странно ли, что я, подлинный я, нахожусь только внутри самого себя?
В наши дни подобная позиция вызывает немало обоснованных возражений. Среди наиболее авторитетных критиков ее – почетный доктор богословия Divinity School Епископальной церкви США Оуэн Томас[269]. По его мнению, одно из главнейших современных заблуждений состоит в том, что «духовность едва ли не везде принято считать чем-то вроде необязательного приложения к жизни. Дескать, некоторые люди более духовны, некоторые – менее, а кое-кто вообще от этого дела далек. Конечно, сама по себе духовность – штука хорошая (так что, чем больше ее, тем лучше), возможно, она имеет какое-то отношение к религии, но лучше их не смешивать, поскольку истинная духовность всегда выше и важнее грубых «религиозных привычек…».[270]
Подобные воззрения Томас объясняет тем, что в английском языке существительное spirit понимается слишком узко, особенно в сравнении с семантикой немецкого Geist французского esprit, а также итальянского spirito (интересно, каков эквивалент и смысловое наполнение этого понятия в русском языке?). Английское spirit чаще всего ассоциируется с эмоциями и воспринимается как антоним разуму (intellect), тогда как, например, немецкое Geist относится к человеку в целом. Следовательно, полагает Томас, нам необходимо качественно новое определение духовности: «наиболее продуктивно описывать ее как совокупность всех неповторимых человеческих свойств и проявлений. Самосознание, способность к самотрансценденции, память, интуиция, разумность (в самом широком смысле), творчество, наконец, способность к нравственным суждениям и поступкам, интеллектуальные, социальные, политические, эстетические и религиозные наклонности – все это, несомненно, охватывает понятие «духовность»[271]. При таком подходе в той или иной степени «духовными» оказываются все люди, а само понятие утрачивает оценочную окраску.
По верному замечанию Томаса, один из величайших парадоксов христианской истории состоит в том, что библейская традиция постоянно подчеркивает значимость внешних проявлений личности – ее тела, речи, поступков, а вся западная духовность, начиная с Августина и доныне, настаивает на приоритете «внутренней жизни». Не стоит думать, будто священнописатели якобы «не знали» о существовании «внутреннего» и «внешнего» человека. В частности, в учении Христа четко разделяются «сердце» как источник интеллектуальной, эмоциональной энергии и намерений человека и его внешние поступки[272]. Однако в целом, «если проследить священную историю, начиная с призвания Авраама и Моисея, через дарование Десяти заповедей, Синайское откровение, Завет с Давидом, проповедь живших в VIII веке пророков вплоть до Христовой проповеди Царства, станет очевидно, насколько важна в Писании роль “видимого”: вера проявляется в послушании, жертвах и праведных поступках; покаяние – в раздирании одежд и плаче, благодарность – в танце, пении и братской трапезе, о грядущем Царстве свидетельствует проповедь и исцеления, а само Царство уподоблено жемчужине, зерну и пиру»[273].
Ознакомительная версия.
