правомерность их нельзя отрицать. Таким образом, как интегрист Тейяр вовсе
не является новатором. Однако то, что он соединил в себе ученого, мыслителя
и мистика, придает особую ценность его синтезу.
_____________________________________________
* Не смешивать с теософией оккультистов.
x x x
Тейяр - христианский эволюционист. Некоторые видят в этом какое-то
небывалое новшество. Проблему творения, с торжеством заявляют атеисты, "он
толкует совершенно отличным от богословских догм образом... "Творение" у
него уже не является единовременным актом, а представляет собой, по сути
дела, процесс. Сама эволюция становится у него тождественной "творению"
(Тирдаи 3. Философия Тейяра де Шардена и современная идеологическая борьба.
- В кн.: Вопросы научного атеизма. Т. 2. С. 371). Но, как мы видели (гл. 5 и
приложения 5, 6), и в этом отношении Тейяр не является пионером. Эразм
Дарвин и Ламарк, Уоллес и Лайель уже давно стояли на точке зрения,
сочетавшей творение и эволюцию. На необходимости идеи эволюции для
христианского мировоззрения настаивал и Вл. Соловьев (Собр. соч. Т. 8. С.
198). До революции в России церковные издательства выпустили книги зоолога
Э. Васмана (1859-1931) и ботаника Е. Деннерта, где развивалась религиозная
концепция эволюции.
Следует заметить, что Васман, как и Тейяр, был католиком. Католиком же
был Гуго Обермайер (1877-1946), профессор Парижского института по изучению
доисторическою человека, который откровенно поддерживал эволюционизм. Говоря
о библейском сказании, он справедливо сравнивал его не с научными данными, а
с космогониями других народов.
"Оно, - писал Обермайер, - величественно в своей простоте и поражает
силою и красотою выражения. В нем происхождение мира является деянием
личного. Всемогущего Бога. Ни один культурный народ древности не создал
ничего могущего быть приравненным к этой возвышенной космогонии. Но,
признавая ее величие, мы не должны забывать, что библейское сказание не
рисует вовсе исторического хода создания мира. В нем говорится о том, что
все существующее в данную геологическую эпоху, все растения и животные, были
созданы Всемогущим Творцом. Акт творения разделен лишь на чисто внешних
основаниях на () моментов, соответствующих неделе, с ее шестью рабочими
днями и днем отдыха... Таким образом, о происхождении мира, в
естественноисторическом смысле этого слова, в Библии мы не находим ни
малейшего намека; в такой форме, впрочем, изложение этого вопроса было бы
фактически бесцельным, так как на протяжении тысячелетий оно оставалось бы
непонятным... Мы знаем теперь в общих чертах, каким способом произошло
творение всею существующего... Многочисленные ряды органических форм
развиваются с постепенностью из более простых основных форм... Было бы
крупною ошибкою пренебрегать высшими ступенями развития (то есть человеком)
из-за того, что они произошли от низших, - то, что в этих высших формах
составляет новое, является в них результатом творческой силы" (Обермайер Г.
Доисторический человек. СПб., 1913. С. 1, 14).
Эти слова были написаны в тот год, когда Тейяр был рукоположен в
священники. Обермайер - член того же монашеского ордена, что и Тейяр, -
суммировал основные принципы христианского понимания эволюции. Тейяр лишь
развивал дальше это понимание и стремился сделать его достоянием широких
кругов.
x x x
Тейяр с ранних лет обладал особым чувством священности и величия
природы. Материя была для него не отвлеченным философским понятием, а живой
материнской средой, с которой он ощущал себя кровно связанным. Во всех его
теоретических построениях материи, природе, уделяется огромное место. Порой
он почти доходит до своеобразного "мистического материализма". В уединении
монгольской пустыни он писал: "Ты дал мне, Боже, непреодолимое тяготение ко
всему, что движется в темной материи... Я узнал в себе больше сына Земли,
нежели дитя Неба" (Нуmnе de l'Univers. Paris, 1961. P. 24).
Быть может, в этом признании священности тварного мира Тейяр отступил
от христианства в сторону иных учений? Думать так - значит забывать об одной
из существеннейших сторон Евангельского благовестия. Именно христианство, в
отличие от спиритуализма, провозгласило освящение мира, в котором воплотился
Богочеловек. Тщетно восточник ереси пытались исказить это учение, отрицая
полноту человеческого естества во Христе. Церковь устами Халкидонского
Собора утвердила благовестие о спасении твари и освящении плоти.
Правда, в истории христианства односторонний спиритуализм практически
нередко брал верх. Но Халкидонский догмат оставался неизменной вехой, по
которой новые поколения могли выравнивать свои пути (См.: Соловьев Вл.
Великий спор и христианская политика. Собр. соч. СПб., 1913. Т. IV. С. 20
ел.). Именно то, что Христос был не Богом, принявшим облик земного существа,
а реальным Богочеловеком, вознесло тварный мир до высочайших ступеней бытия.
Он освятил Собою кровь и плоть, воздух и почву, небо и землю. Для
буддийского святого живые существа - это собратья по страданию. Для св.
Франциска и ветер, и солнце, и птицы, и звери - братья и сестры во Христе.
Религиозная мысль нового времени, особенно в России, была прикована к
этим проблемам Твари, Плоти, Земли (Соловьев - в учении о Богочеловечестве,
Бердяев - о творчестве, Е. Трубецкой - в учении о человеке как "друге"
Божием). Софиология Флоренского и Булгакова была попыткой осмыслить эти
проблемы на путях христианского гностицизма.
Таким образом, направленность Тейяра на материю, творчество. активность
человека есть его черта, общая с основным потоком христианской мысли. Однако
для него все это стало объектом совершенно исключительного личного опыта.
Можно даже сказать, что ему было дано особое откровение о Земле, откровение,
которого искали и жаждали многие до него.
x x x
И наконец, Тейяр учил о наступлении финального периода в истории мира,
когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир
Божественного совершенства. Эту фазу мировой эволюции он называет "точкой
Омега". Все его надежды сосредоточены на грядущем, и тут он является прямым
преемником библейских пророков. Библия, христианство пронизаны этим
упованием: "Да приидет Царствие Твое". О наступлении этого Царства,
являющегося в конце всемирно-исторической драмы, говорит последняя книга
Библии - Апокалипсис.
Но уже с самых ранних первохристианских времен возникло два оттенка в
понимании того, как Царство Божие явится в мир. Одним это явление
представлялось как внезапное вторжение сверхъестественных сил, которые
полностью разрушат старый мир и создадут Новый Иерусалим. Другие предвидели
в конце истории торжество Правды Божией на Земле, и переход от этого
Тысячелетнего Царства Христова к Новому Иерусалиму рисуется им как
восхождение на новую ступень. Говоря крайне схематически, один взгляд
исходил из концепции "неудавшейся истории", а другой - оставлял в ней место
светлому финалу. Оба понимания опирались на Апокалипсис, толкуя его
по-разному. В нем можно найти известное оправдание как для веры в
Тысячелетнее Царство (См.: Булгакове. Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948. С.
177 ел.), так и для мысли о "неудаче" истории (соловьевские "Три
разговора").
Чем объяснить такую двойственность? По-видимому, не только тем, что
человечеству до последнего мгновения оставлена свобода выбора, ной тем, что
исторический процесс имеет двойственный характер. В нем постоянно борются и
возрастают две противоположные тенденции. Один поток идет ко Христу, Другой
- к антихристу. Еще библейские пророки, говоря о торжестве Бога на земле,
предвидели возрастание злых сил в конце истории (символы Гога и Магога у пр.
Иезекииля).
Каждое из двух пониманий истории делает ударение на одной из этих
тенденций. В частности, Тейяр видит только линию, восходящую ввысь, к "точке
Омега", оставляя в тени линию зла и регрессии. В этом он следует одной из
старых христианских традиций.
О возможности светлого конца истории еще здесь, на земле, учили древние
христиане-хилиасты* и многие из Отцов Церкви (Св. Иустин. Диалог с Трифоном.
80: Пипий. У Евсевия: Церк. История. 3, 39, 13; Ириней. Против ересей. 5,
32, и др.). В средние века грядущее наступление Царства Святого Духа
