606
См. Harry Gamble, Jr., The Textual History of the Letter to the Romans, A Study in Textual and Literary History (Studies and Documents, xlii; Grand Rapids, 1972).
Op.cit., p. 271.
Сведения о типах новозаветного текста см. Metzger, The Text of the New Testament, its Translation, Corruption and Restoration, 2nd ed. (Oxford, 1968); русский перевод — Б. Мецгер, Текстология Нового Завета (Москва, ББИ, 1996) и в Kurt и Barbara Aland, Der Text des Neuen Testaments, Einjuhmng in die wissenschaft-lichen Ausgaben some in Theorie und Praxis der modernen Textkritik (Stuttgart, 1982).
(Nashville, 1982).
The Primitive New Testament Restor'd (London, 1745); о взглядах Уистона на канон Нового Завета см. выше.
The Text of Acts. 3-й том The Beginning of Christianity, Part I, ed. by F. J. Foakes Jackson and Kirsopp Lake (London, 1926), pp. ix, ccxlv f., и ccxci f.
The New Testament as Canon; An Introduction (London, 1984; Philadelphia, 1985), pp. 518–530.
Там же, p. 529.
Парвис (Parvis), который принимал любой вариант (кроме явных ошибок писцов), “будь то версия XII века или I”, затушевывает тем самым качественную разницу между апостольской традицией и последующей традицией Церкви (см. Μ. Μ. Parvis, «The Nature and Tasks of New Testament Textual Criticism; An Appraisal» Jouraol of Wigion, xxxii [1952], pp. 165–174, и «The Goals of New Testament Textual Studies», Studia Evangelica, vi [Texteund Untersuchungen, cxii; Berlin, 1973], pp. 393–407, особенно р. 402–407).
Недавнюю дискуссию о каноническом статусе этого фрагмента см. в Gary M. Burge, «A Specific Problem in the New Testament Text and Canon. The Woman Caught in Adultery» Journal of the Evangelical Theological Society, xxvii (1984), pp. 141–148.
Богословские размышления о вопросе открытости/закрытости канона см. Karl Barth, Church Dogmatics, 1, 2, pp. 476–481. (“Абсолютной гарантии закрытости канона <…> не могут дать ни Церковь, ни отдельные лица в Церкви, даже если это лучшие и самые глубокие ответы на такие вопросы”, р. 476.)
Письмо, написанное в ответ на заявление восьми священников из Алабамы, которые назвали борьбу Кинга за гражданские права “неразумной и несвоевременной”, включено как гл. 5 в его книгу Why We Can't Wait (New York, 1964), pp. 77-100.
Несколько лет назад доктор Ed. Platzhoff-Lejeune из Territet/Montreux («Zur Problematik des biblischen Kanons», Schweizensche theologische Urn-schau, xix [1949], pp. 108–116) предложил обогатить канон за счет прибавления аграф, чью достоверность он приравнивал к достоверности библейского текста.
То, что сохранилась не вся переписка апостола Павла, можно, видимо, вычитать из 1 Кор 5:9-11, 2 Кор 2:3-11 и 7:8-12, Флм 3:1 и Кол 4:16. Епископ Лайтфут придерживался того мнения, что “в посланиях нашего канона мы имеем лишь часть — возможно, не очень большую — всей переписки апостола [Павла], как с церквами, так и с отдельными лицами” (см. рассуждение под рубрикой «Lost Epistles to the Philippians?» в J. В. Lightfoot, St Paul's Epistle to the Philippians, 6lhed. [London, 1896], pp. 138–142. Сам Павел упоминает об “одобрительных письмах” (2 Кор 3:1), т. е. личных ознакомительных посланиях, которыми часто обменивались церкви. Тогда нет сомнений в том, что многие личные письма, написанные авторами новозаветных книг, были утрачены.
The Problem of the New Testament Canon (London, 1962), pp. 28–33. Предложение Аланда прозвучало в ответ на вызывающий доклад Кеземана (Е. Kasemann) «Begrundet der neutestamentliche Kanon die Ein-heit der Kirche?», первоначально опубликованный в Evangelische Theologie, xi (1951–1952), pp. 13–31; и перепечатанный в Exegetische Ver· suche und Besinnungen, 1, 2-е изд. (Gottingen, 1960), pp. 214–223; перевод на англ. яз. «Is the New Testament Canon the Foundation for Church Unity?» в его Essays on New Testament Themes (London, 1964), pp. 95-107.
Обсудив право и ответственность Церкви в любой период своей истории последовательно переоценивать канон, Эмиль Брюннер (Е. Briinner) заключает: “Если мы сравним книги Нового Завета с писаниями послеапостолького времени, даже самыми близкими по времени к апостолам, то мы неизбежно признаем громадную разницу между этими группами… Тот, кто в принципе принимает необходимость канона — то есть тот, кто различает первоначальное свидетельство […], — тот всегда будет возвращаться к ныне действующему канону” (Revelation and Reason; the Christian Doctrine of Faith and Knowledge [Philadelphia, 1946], p. 132).
Харальд Ризенфильд (Н. Riesenfield) удачно заметил: “Поскольку канон представляет данность, ставшую результатом исторического процесса, которую именно так и надо себе представлять, всякая критика его зависит от индивидуального мнения ученого и его пристрастий, что всегда спорно… Самой знаменательной чертой древнего христианства было не разнообразие сообществ, писаний и верований, а их внутреннее единство, которое и создавало возможность признавать и постоянно употреблять все многообразие документов, которые уже очень рано считались авторитетными” («Reflections on the Unity of the New Testament», Religion, iii [1973], pp. 36 и 41).
Кроме другой литературы, которая будет указана ниже, см. также Inge Lenning, “Капоп га Капоп”; Zum dogmotischen Grundlagenproblem des neutes-tamentlichen Kanons (Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus, xliii; Oslo und Munich, 1972).
W. G. Ktimmel, «Notwendigkeit und Grenze der neutestamentlichen Kanons», Zeitschrift fur Theologie und Kirche, xlvii (1950), pp. 227–313, особенно 257 и далее. Богословское обоснование см. в его работе The Theology of the New Testament, According to the Major Witnesses: Jesus-Paul-John (Nashville, 1973).
Herbert Braun, «Hebt die heutige neutestamentliche-exegetische Forschungden Kanon auf?», Fuldaer Hefte, xii (1960), pp. 9-24; перепечатано в его Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (Tubingen, 1962), pp. 310–324.
Willi Marxsen, Introduction to the New Testament, An Approach to its Problems (Philadelphia, 1968), p. 282.
Op. cit., p. 283 и далее; см. также Marxsen, The New Testament at the Church's Book (Philadelphia, 1972).
На это указал Nikolaas Appel в своей работе Капоп und Kirche. Die Kanonkrise im heutigen Protestantismus als kontroverstheologiscnes Problem (Paderborn, 1964), pp. 308–337; см. еще его же «The New Testament Canon; Historical Process and Spirit's Witness», Theological Studies, xxxii (1971), pp. 627–646.
G. Harbsmeier, «Unsere Predigt im Spiegel der Apostelgeschichte», Evangelische Theologie, x (1950–1951), pp. 161–170.
Philipp Vielhauer, «Zum “Paulinismus” der Apostelgeschichte», ib. X (1950–1951), pp. 1-15; перевод на англ, яз., «On the “Paulinism” of Acts», Studies in Luke-Acts, ed. by L. E. Keck and J. L. Martin (New York, 1966), pp. 33–50.
Ernst Kasemann, «Paulus und der Fruhkatholizismus», Zeitschrift fur Theologie und Kirche, Ix (1962), pp. 75–89; перевод на англ. яз. в New Testament (Questions of Today) (Philadelphia, 1969), pp. 236–251.
Кеземан предлагает не изымать некоторые книги из Нового Завета, а оставить их там для контраста, чтобы на их фоне учение других новозаветных книг выделялось резче. Дим правильно замечает, что избирательность Кеземана чревата субъективностью оценок и ни в коем случае не может утвердиться как верховный принцип; см. Hermann Diem, Das Problem des Schriftkanons (Tfuologische Studien, xxxii; Zollikon-Zurich, 1952), pp. 16–21, и Dogmatics (Edinburgh and London, 1959), pp. 229–234.
Krister Stendahl завершает живую критику идеи канона внутри канона такой аналогией: “Любая ссылка на керигму или центр, который делает менее важным и интересным целое, предполагает, что существует некая универсальная отмычка, способная открыть все замки. Но это, по-видимому, герменевтический мираж. Я бы предпочел использовать весь набор ключей, который предлагает Писание. А канон — это их связка”. («One Canon is Enough», Meanings; The Bible as Document and as Guide [Philadelphia, 1984], pp. 55–68).
Термин “раннее католичество” (Frilhkatholizismus) впервые использован в 1908 г. Трельчем (Ernst Troeltsch) в социальном смысле (ср. его Social teaching of the Christian Churches [London, 1931], pp. 89-200), но впоследствии он стал употребляться для обозначения: а) все большего акцента на развитии Церкви как институции, б) акцента на “ортодоксальности” и “верном учении” и в) морализации веры и представления об Евангелии как о новом законе. Историю этого выражения см. в К. Н. Neufeld, «Frilhkatholizismus — Idee und Begriff», Zeitschrift fur katolische Theologie, xciv (1972), pp. 1-28. В эссе Кеземанна выражение “древнее католичество” — не столько исторический термин, сколько богословское обвинение, против которого энергично выступил Ганс Кюнг (Hans Ktlng) в «“Early Catholicism” in the New Testament as a Problem in Controversial Theology», The Living Church (London, 1963) = The Council in Action (New York, 1963), pp. 159–195, где прямо сказал: “Самоуверенное намерение найти “канон внутри канона” сводится к претензии быть более библейским, чем Библия, более новозаветным, чем Новый Завет, более евангельским, чем Евангелия, более Павловым, чем Павел!.. Подлинный Павел — это весь Павел, как и подлинный Новый Завет — это весь Новый Завет” (р. 176).
