Это освобождение будет, однако, весьма затруднено, если гетерономное состояние успело повредить его религиозный акт, приучив его к условному приятию или совсем отучив его от личной религиозной активности.
В первом случае человек под давлением религиозного авторитета, а может быть, и религиозного террора, вступает на путь внутреннего компромисса: он вырабатывает в себе способность — принимать навязанный ему догмат условно, а наружно симулировать безусловное и полное приятие. Последствия этого компромисса являются религиозно-разрушительными. Прежде всего, человек утрачивает религиозную цельность. В нем возникают две различные религиозные личности: одна скрытая, внутренняя, пассивная и покорная, регистрирующая и не духовная; вторая — наружная, из страха и расчета притворяющаяся, лгущая себе, людям и Богу. Он живет то в одной, то в другой, теряя себя во внешней лжи и не обретая себя во внутренней полуправде; и ни одна из этих полуличностей не является ни верующей, ни религиозной. Тем самым он утрачивает и религиозную искренность, выступая прямым симулянтом вовне и не находя в своей замкнутой жизни ни ясности в самоопределении, ни силы бытия.[303] И в то же время он вырабатывает в себе такое отношение к веруемому содержанию, которое может быть полезно в бытовой жизни и уместно в школе, но совершенно не уместно в религии. Религиозное приятие есть безусловное и окончательное. Веровать, значит принимать не условно («если оно окажется верным, приемлемым, полезным, жизне-устрояющим») и не временно («пока оно не будет отменено» или «пока я в нем не разочаруюсь»). Так принимают в науке гипотезу; так заводят знакомство с людьми; так испытуют лекарства, «лечебные режимы», разные практические деятельности. Но веровать, значит принимать нечто как безусловную и сущую истину, ибо сила верования вливается в веруемое окончательно и, если впоследствии обнаруживается неокончательность, то она является для верующего всегда непредвиденным кризисом. Религия не слагается из предположений и гипотез; ее истины не проверяются житейской целесообразностью и не измеряются временной полезностью. Поэтому компромисс вынужденного, условного приятия разрушает самую основную природу религиозного акта: он отлучает людей от веры и религиозности; он приучает людей рассматривать религию с точки зрения эмпирической пользы и отнимает у них дар веры. Именно это и переживает современное человечество.
Но хуже всего то, что длительный режим гетерономии может вообще отучить людей от личной религиозной активности.
Религиозная гетерономия требует, чтобы человек принял заранее целиком все то, что ему преподано от религиозного авторитета. Но принять все, заранее и сразу — значит совсем погасить жизнь самостоятельного искания, созерцания и приятия. Такое слепое преклонение перед человеческим авторитетом равносильно религиозному само-опустошению. Что бы ни преподал авторитет, хотя бы даже самоё бого-откровенную истину, — в душе гетерономно-верующего оказывается поврежденным и обессиленным самый акт самостоятельного приятия, творческого и искреннего наполнения. Ибо настоящая религия состоит не в подавлении человеческой личности преподанным научением, а в пробуждении, очищении, углублении и освобождении верующей души силою Откровения. Человек «спасен» не тогда, когда другой навязал ему «страхом или страданием» («timore vel dolore», бл. Августин) «верное представление о Боге», но тогда, когда он сам свободно, искренне и цельно узрел, полюбил и приял Бога и предался Его свету и совершенству.
Гетерономное понимание религии представляет себе неверно, — механически и мертвенно, — самое главное в религиозном опыте: именно встречу человеческой души с лучом Откровения. Ибо дело совсем не в том, чтобы ввести «представление о религиозной истине» в неподготовленную, не очищенную, и в то же время напуганную, противящуюся и отвертывающуюся человеческую душу. Человек, принужденный «страхом или страданием», не только не открывается для дальнейшего «научения» («ut postea possent doceri»), как думал Блаженный Августин, но, напротив, судорожно закрывается в своем ожесточении; и слова «приятия» или «согласия», которые он в дальнейшем произносит, суть слова лжи и притворства, которых религия вообще не терпит и не допускает.
Самое большее, чего достигает гетерономная религия, это согласие человека подвергнуть самого себя внутреннему принуждению. Спасаясь от «страха и страдания», человек соглашается разрешить свой внутренний конфликт рядом волевых усилий: он начинает гасить волей свободные движения своего неприемлющего сердца и своего непокорного созерцания, и приучать себя волей к чужим и чуждым религиозным содержаниям. Вследствие этого весь религиозный акт перерождается: сердце и созерцание выключаются как силы самозаконные, непокорные и автономно-еретические, а воля становится главной и определяющей силой. Религия принимает волюнтаристический характер. Слагается воззрение, согласно которому вера зависит от воли, а маловерие, иноверие и неверие оказываются волевыми грехами или преступлениями. Неверы и иноверцы — это такие люди, которые слабы или порочны волей: они не умеют или не хотят заставить себя уверовать так, как надо. Поэтому их воле надо помочь внешней карой, тюрьмой или пыткой, или же, в случае безнадежности надо совсем погасить их личную волю в ее земном существовании (казнить их). Так возникла идея иноверия как религиозного преступления: инквизиция, крестовые походы на еретиков, ауто-да-фе и знаменитый богословско-судебный трактат «Молот ведьм» («Malleus maleficarum»). Волевое начало древне-языческого Рима и его права сумело утвердить себя в римском христианстве и подавить подлинный акт христианского сердца и созерцания.
Настоящий — живой, творческий, искренний и цельный — религиозный опыт нельзя построить принуждением; а принуждение и составляет в конечном счете практическую санкцию и историческую сущность гетерономии. Нельзя построить его и на угрозе; а гетерономная религия начинает именно с угрозы, чтобы закончить принуждением и казнью.
Религия есть свободное цветение личного духа. Это есть невынужденное, добровольное обращение к Богу. Самое драгоценное в этом обращении состоит в живой цельной потребности индивидуального человека — убедиться в бытии Божием, узреть Бога и предаться Ему. В этом сущность всякой духовности и всякой религиозности. Нет этого — и нет главного; и все вырождается и распадается. Гетерономно верующий не обратился к Богу. Гетерономно добродетельственный — может быть прямо противен Господу. Божие цветет в людях только Само, только в них самих, в свободе их сердца. Все это нарушается угрозой. Там, где угроза, там предвидится недостаток доброй воли и духовной потребности, и этот предвидимый недостаток загодя начинает восполняться тем, чем он восполнен быть не может. Занесенная для казни рука не пробудит добрую волю; перспектива наказания не вызовет живой потребности в Боге. Там, где угроза, там кончается доверие к угрожаемому; мало того: там угрожающий заявляет, что ему безразличен мотив повиновения в душе угрожаемого, — будет это любовь, духовный голод, добровольное искание или же опасение, расчет и симуляция. Где угроза, там путь к Богу затруднен или совсем прегражден. Ибо спазма страха не ведет к Богу, а уводит от Бога. Все это бывает условно-целесообразно в правовой и государственной жизни, где нет возможности сделать преступление невозможным, где необходимо предвидеть появление «людей злой воли» и где условно и временно надо мириться с низкими мотивами лояльности. Но религия есть не дело воли, а дело сердца и созерцания. В религии необходимо считаться с самого начала с существованием несчастных, еще не нашедших в себе любви к Богу и верного созерцания Его совершенства. Поэтому в религии не надо стремиться с самого начала к тому, чтобы исключить всяческое неправоверие и всякую ересь… Напротив: «opportet et haereses esse»: надлежит быть и ересям. Неизбежны шатания, уклонения и сомнения; более того: надо предвидеть неумение любить, неспособность созерцать, религиозное «малодушие», бездарность людей и даже полную слепоту; придут соблазнители и умножат искушения. И, предвидя все это, надо готовить такую подлинность любви, такую силу искреннего оказательства, такую убедительную ясность в показывании Бога и такую наглядность своего собственного пребывания в Нем, которая исключает самую идею угрозы и принуждения.
