Человек, просящий о земных благах, совершает действие в высшей степени понятное и естественное, может быть, даже — психологически неизбежное. Но не предполагает ли это действие чрезмерную «компетенцию», чрезмерное «ведение» у человека и недостаточное ведение, предви́дение и предведение у Бога? Так, как если бы Божие попечение нуждалось в указаниях и напоминаниях, а человеческое разумение могло бы ведать пути и судьбы… Вот откуда у истинно религиозного человека при каждом таком прошении бывает смутное чувство собственного малодушия, побуждающее его добавлять: «но да будет воля Твоя»… Ибо всякое прошение необходимо предполагает, что Бог может и не послать человеку просимого им блага и притом потому что его истинное благо ведомо единому только Господу. Вот почему встречаются люди тонкого и глубокого религиозного опыта, которые просят только о такой помощи, которая необходима не для личного счастья, а для осуществления Божьего дела на земле; они просят только о том, что лежит за пределами их личных сил, напряженных и использованных до последней степени; и просят о ней только тогда, когда знают себя, идущими по правому пути; в остальном же просят только о дарах духа и любви…[305]
Человек, добивающийся в жизни магической власти и думающий прийти к этому на путях религиозного опыта, идет неверным путем. Магия и религия не одно и то же. Они различны и тогда, когда в магии появляются элементы религиозные, а в религии — магические элементы.
Магия ищет сверхчеловеческой силы и власти, и притом через приобщение к таинственным сферам и стихиям, независимо от их духовного качества и достоинства. Магия ищет не Бога и не живого отношения к Нему; она ищет могущества; и не — Бога всемогущего, созерцаемого в смирении и преклонении, а богоравного могущества для человека, протягивающего руку к власти — от гордости и самовозвеличения. Поэтому магия есть действие не религиозное, а демоническое. Оно движется не по пути духа, т. е. «качества» и «совершенства», а по пути силы и власти. Тот, кто желает силы во что бы то ни стало, не может считаться с «качеством» и «происхождением» этой силы, с ее достоинством и природой. Путь Совершенства и совершенствования — труден и узок, он не обещает власти и требует аскеза, отречения, смирения и, вероятно, страданий. Поэтому властолюбец выбирает иной путь, ведущий мимо совершенства и мимо духа: он готов принять власть от темных тайн и от злых стихий; он обращается к подспудным, инстинктивно-животным зарядам природы и к мрачным, преступно-посягающим энергиям сатанинского характера. Во всем этом обнаруживается противорелигиозная сущность магии: она бездуховна, безразлична к божественному, горда, посягающа, безлюбовна, аморальна. Она обещает «свободу» под видом «власти», но «свобода» эта — мнимая, ибо достигнутая «власть» оказывается временным преимуществом в земных делах («пожизненным богатством», «способностью к магическому чудотворению», «государственным могуществом», «неотвратимой красотой», «шапкой-невидимкой», «неистощимой сумой» и т. п.) и в то же время вечным порабощением духа — злу. Здесь свобода скрывает за собой рабство, а «власть» — погибель. В этом основной смысл искушений Христа в пустыне: искуситель предлагал Ему дары магии и был отвергнут.
Всякий магик ищет богоподобной силы и власти, и притом любой ценой. Но не всякий ищущий силы и власти вступает на путь магии: ибо есть сила, которая от духа, — его действие, его проявление, его дар; и есть власть, которая от Бога приемлется, Богом даруемая, ради Его дела приемлемая и в служении Ему осуществляемая. Иными словами: настоящая духовная религиозность несет человеку свои великие дары, дары благодати, которые не ищутся человеком в качестве земной силы и власти, не ищутся им во что бы то ни стало и на любых путях и не являются с его стороны предметом демонического посягательства. «Харизматические дары» приемлются в смирении и не даются самомнительным гордецам. Об этом известно достаточно в монашеской практике. Поэтому можно сказать: всякое самосильное посягательство на сверхчеловеческую силу, ведущее человека к тайнодействию и тайноборчеству, уводит его от подлинного религиозного опыта.
Прямой противоположностью этой ошибки является, по-видимому, ошибка интеллектуализма. Обращаясь к таинственному предмету религии, он соглашается признавать только «ясно-мыслимое», «умственно-объяснимое», «рассудочно-обоснованное» и «чувственно-доказанное». Человеческий земной интеллект, ограниченный чувственным опытом, прикованный к отвлеченным логическим понятиям и к временной схеме причинного объяснения — становится критерием религиозной истины. Категории рассудка становятся мерой религиозного созерцания. Рассудок, это орудие земной нужды, вносит во все содержания жизни необходимое упрощение и условное отвлечение, предпочитает плоскую ясность всякой глубине и сложности, механически «стилизирует» органическую тайну жизни. И вот прислужник пошлой пользы и обидной простоты — оказывается стражем и цензором Божественного Откровения… То, что ему кажется непонятным, — отметается; необъяснимое его категориями — заподозревается или объявляется просто невозможным; не укладывающееся в его скудное и близорукое «миро-воззрение», вернее — «миро-упрощение» и «миро-искажение», — исключается из религиозного обстояния вообще. Но так как это упрощающее и искажающее миротолкование само далеко еще не закончено, — напротив, оно эволюционирует и развивается, — то оказывается, что ум каждой эпохи судит о Боге согласно своей глупости и что эта быстро отживающая человеческая глупость провозглашается мерой божественных вещей.
Главная философская ошибка такого интеллектуализма состоит в том, что на самом деле сущее вообще не определяется мыслимостью и объяснимостью, как в это уверовала с легкой руки Канта рационалистическая философия девятнадцатого века. Уже в пределах обычного эмпирического мира человеческое мышление всегда отстает от бытия, оно улавливает лишь ничтожную часть его и никогда не исчерпывает его. Об этом знает в своей области всякий серьезный и честный исследователь: и физик, и ботаник, и бактериолог, и историк, и психолог, и социолог; с этой уверенностью он живет, исследует, созерцает и делает «открытия». В тот момент, как он забудет об этом и признает нелепую формулу «бытие есть мыслимое бытие» или другую, столь же нелепую, «мышление бытия равно бытию мыслимого» он обессмыслит весь свой труд.[306] И если так обстоит дело в сфере эмпирически-чувственного существования, насколько большее значение это все приобретает в области духовной жизни, метафизического бытия и религиозного обстояния?
Вот почему «интеллектуализм» есть ошибочный подход к религиозному опыту и религиозной философии. Конечно, желание «проверить», «удостоверить» и «понять» естественно и почтенно: ибо нельзя принимать за истину и на веру все, что порождается человеческой фантазией, человеческим бессознательным, человеческим психозом. Слепое, слепо-доверчивое, некритическое отношение к созданиям иррациональной и антирациональной сферы души может увести человека во мрак и в хаос, в соблазны и извращения. Трезвение необходимо религиозному опыту еще больше, чем художественному, ибо в художественном творчестве многое бывает недопущено или устранено законами эстетической материи и законами художественного образа; в религиозном же опыте эти законы не ограждают человека от соблазна и хаоса. Уже в силу одного этого религиозное созерцание еще более нуждается в критериях и пределах.
Но ошибка интеллектуализма в том, что он думает найти эти критерии и пределы в рассудочном понимании и категориях чувственного опыта. А между тем из всех актов человека — рассудок и чувственный опыт наименее связаны с духовной жизнью человека и легче всего отрываются от священных содержаний духа; рассудок — силой отвлечения и приверженностью к формализму, чувственный опыт — направленностью на пространственно-временное существование, на единичный факт и на материальные явления. В силу этого положительная наука имеет свою инерцию, свою традицию, свой трафарет.
Когда наука возникала, духовные содержания ведались религией и наука оставила их в стороне; а «природа» находилась у религии в пренебрежении и наука занялась природой. Критический анализ казался неприменимым к религиозным содержаниям, но земное естество мира оставалось открытым для него. Так возникла и выточила свой метод позитивная наука, вне веры, вне любви, довольствуясь «наблюдением» и погасив «созерцание», освобождаясь от религиозного опыта, для того чтобы впоследствии обрушиться на него своим духовно-слепым критическим анализом; и когда она, — в XVIII и особенно в XIX веке, — почувствовала себя достаточно окрепшей, она начала систематический, опустошительный и разрушительный поход на религию. Причем видимая разрушительность этого похода объяснялась совсем не тем, что религиозный опыт — противоразумен и что религия — противоречит науке, а тем, что метод позитивной науки был выращен в бездуховной или даже противодуховной лаборатории и что «критический анализ» интеллектуализма оторвался от сердца, от созерцания и от всех органов духа. Критикующий ум не имел органа для критикуемого им религиозного содержания; и потому, отвергая, он не имел и не имеет никакого основания для отвержения. Он судит за пределами своей компетенции. Священное меряется несвященным; глубокое — мелкими и плоскими критериями; живое и таинственное воспринимается как отвлеченное и мертвое. Вследствие этого религия начинает как бы разлагаться и отмирать перед судом такого «интеллекта».
