"Праманаварттика" почитается тибетскими буддистами как око мудрости буддизма. Традиция изучения цемы в качестве фундамента философского образования в тибетских монастырях была заложена Дже Цонкапой (1357–1419 гг.), который составил краткий комментарий к семи трактатам (тиб. sde—bdun) Дхармакирти под названием «Дверь, ведущая к “Семи трактатам”» (тиб. sde—bdun la ‘jug—pa’sgo). Его ученик Кхедруб Ринпоче (1385–1438) составил подробный комментарий на семь трактатов под названием «Семь трактатов, очищающих тьму ума» (тиб. sde—bdun yid—kyi mun—sel). Другой его ученик Гендун Друб (Первый Далай—лама) написал труд по цеме под названием «Украшение достоверного познания» (тиб. tshad—ma rigs rgyan). Первый тибетский комментарий к ‘Праманаварттике’ был сочинен Чава Чойкьи Сенге (1109–1169 гг.), который был настоятелем монастыря Сангпу (осн. в 1073 г.), известнейшего образовательного центра того времени. Он заложил традицию «реалистического», по определению известного исследователя ‘Праманаварттики’Дж. Дрейфуса, истолкования учения Дигнаги и Дхармакирти, разработал и ввел в учебный процесс форму логического диспута, которая стала традиционной для монастырей Тибета, Монголии, Бурятии. Но внимание тибетских ученых к ‘Праманаварттике’ было привлечено Сакья Пандитой Кунга Гьялценом (sa—skya pandita kun—dga’ rgyal—mtshan, 1182–1225 гг.). Благодаря Сакья Пан—дите и его последователям "Праманаварттика" стала главным источником для изучения гносеологии и логики в тибетских монастырях. Великий Атиша (982—1054), с чьим именем связана новая волна распространения Дхармы в Тибете после её упадка в результате гонений Ландармы, считал учение Дигнаги—Дхармакирти чисто интеллектуальным и не имеющим никакого отношения к духовной практике и полезной только для диспутальной защиты буддийской доктрины от критики представителей иных конфессий. В результате реформаторской деятельности Дже Цонкапы, в результате которой была создана единая система теории и практики Дхармы, тибетцы стали относить предмет ‘Праманаварттики’ к числу «внутренних» наук.
Противоречие
Понятие «противоречие» (‘gal—ba) в тибетском языке имеет следующие значения: 1) «несогласующийся, несоответствующий» (mi thun—ba); 2) «различие и отсутствие совместимости в основе» (tha dad cing gzhi mthun mi srid—pa) [БТКС, c. 490]. Есть разные классификации противоречий. Во—первых, известна двухчленная классификация под названием «’gal—ba gnyis» (две категории противоречий), которая также называется четырехчленной классификацией (‘gal—ba bzhi):
I. два типа противоречий с точки зрения того, что является обратным противоречию:
1) противоречие взаимного отбрасывания (phan tshun spangs ‘gal; anyanyaparihara);
2) противоречие невозможности одновременного пребывания (lhan cig mi gnas ‘gal; ekatrasthita viruddha).
II. С точки зрения способа противоречия различаются два вида противоречий:
1) прямая контрадикторность (dngos ‘gal; bhava viriiddha);
2) косвенное противоречие (brgyud ‘gal; avedhaviruddha)
Известна также трехчленная классификация (‘gal—ba gsum) противоречий «несовместимого пребывания» (mi mthun—par gnas—pa gsum). В ней наряду с «противоречием одновременного непребываниия» (lhan cig mi gnas ‘gal) и «противоречие взаимного отбрасывания» (phan tshun spangs ‘gal) указывается также такой вид противоречия как «противоречие в достоверном познании» (tshad—ma’i gnod ‘gal) [БТКС, с. 491; Цепак Ригзин, с. 51].
Неассоциируемые составные факторы
В традиционной классификации буддийской терминологии, произведенной Лоцавой Каба Пальцегом, названы 14 разновидностей неассоциируемых композитных факторов:
1. достижение (приобретение) (thob—pa; aprapta);
2. неразличающая медитативная абсорбция (‘du shes med—pa’i ‘gog—pa la snyoms par ‘jug pa; asamjca samapatti);
3. абсорбция прекращения (‘gog—pa’i snyoms—par ‘jug—pa; nirodha samapatti);
4. отсутствие различения ('du shes med—pa; sambhaga);
5. жизненная сила (srog—gi dbang—po; prana);
6. типовое сходство (rigs mthun—pa);
7. рождение (skye—ba; jati);
8. старение (rga—ba; jara);
9. пребывание (gnas—pa; s^hita);
10. непостоянство (mi rtags—pa=’jig—pa; anitya);
11. группа имен (min gi tshogs; nama);
12. группа слов (tshig gi tshogs; pada);
13. группа букв (yi ge’i tshogs; vyacjana);
14. состояние обычного существа (so so’i skye—bo nyid; p§thagjana). [См.: Лоцава Каба Пальцег 1992, с. 12].
Цепак Ригзин в перечне 14 неассоциируемых композитных факторов не называет «состояние обычного существа», но приводит «недостижение» (ma—thob—pa; prapta) [Цепак Ригзин, с. 147].
Непосредственное достоверное познание (mngon sum tshad—ma; pratyaksampramana)
Что касается собственно системы Дхармакирти, то, поскольку она основана на воззрениях саутрантиков и йогача—ров, в ней выделяются четыре вида прямого достоверного познания (mngon sun bzhi):
(1) прямое восприятие органов чувств; (2) ментальное прямое познание; (3) прямое восприятие самосознания; (4) йогическое прямое восприятие.
Нирвана (Myang ‘das = thar—pa = zhi—ba; nirvana = moksa = uanta)
Термины, выражающие понятие «нирвана», или «освобождение». Как отрицательный феномен «нирвана» суть пресечение (‘gog—pa; nirodha). Пресечение — предмет третьей благородной истины. Есть два вида пресечения: 1) пресечение омрачений; 2) необратимое пресечение. Именно второй вид пресечения и является нирваной. В результате пресечения достигается покой (zhi—ba; uanta), поэтому «покой» часто используется как синоним «нирваны». В тибетском буддизме понятие нирваны как отрицательного феномена выражается, как правило, термином «туа ngan las ‘das—ba» — «уход за пределы печали».
Пустота (stong—pa nyid; iiunyata)
Понятие об отсутствии независимого, истинного, самосущего бытия феноменов; смысл абсолютной истины — истины о конечном способе существования всех вещей. Есть четыре уровня понимания смысла пустоты — в соответствии с воззрениями четырех философских школ буддизма (Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра, Мадхьямика). Различают также два подхода к интерпретации пустоты в тибетском буддизме: 1) «пустота» в смысле «пустота от другого» (gzhan stong) — воззрение школы Джонангпа; 2) «пустота» в смысле «самопус—тота» (rang stong; sva iiunyata). Самопустота, или рангтонг, — это самый глубокий и адекватный смысл пустоты, он установлен в философии Прасангики Мадхьямики, которая утверждает, что личность и феномены естественным образом пусты от самобытия. (rang bzhin stong—pa nyid; praktiiiunyata).
Самобытие (rang bzhin—gyis grub—pa)
Это понятие, выражающее «философское представление о существовании феноменов независимо от другого, со своей стороны и «вне зависимости от простого обозначения мыслью» [Ум и Пустота, с. 131].
Семь логических трактатов Дхармакирти
Есть три главных трактата, которые Кхедруб Дже сравнивает с туловищем [Кэдруб Дже, с. 40], — "Праманаварттика" [Toh. 4210], ‘Праманавинишчая’ [Toh. 4211], ‘Ньяя—бинду’ [Toh. 4212]. Из них самый обширный — ‘Прамана—варттика’. Остальные четыре трактата, которые Кхедруб Дже сравнивает с конечностями, называются: ‘Хету—бинду’ [4213], ‘Ваданьяя’ [Toh. 4218], ‘Самбандхапарикша’ [Toh. 4214], ‘Сантанантара—сиддхи’ [Toh. 4219].
Скандхи (phung—po Inga; расса skandhah)
«Пять совокупностей»:
1. совокупность формы (gzugs—kyi phung—po; rupa skandha);
2. совокупность чувств (tshor—ba’i phung—po; vadana skandha);
3. совокупность различающего восприятия (‘du shes—kyi phung—po; samjca skandha);
4. санскара—скандха — совокупность композитных (составных) факторов (‘du byed—kyi phung—po; samskara skandha);
5. совокупность сознания (mam—par shes—pa’i phung—po; vijcana skandha).
Сознание
В тибетском языке, как и на санскрите, существует множество категорий, выражающих понятие сознание. Самой общей категорией сознания является «sems» (читта), под которым подразумевается умственная воспринимающая способность, также называемая «первичный ум» (gtso sems), «поток сознания» (rnam shes, sems rgyud, rgyud), ум (yid). Различают шесть форм первичного сознания (rnam shes drug):
1. зрительное сознание (mig—gi rnam—par shes—pa);
2. сознание слуха (rnai rnam—par shes—pa);
3. обонятельное сознание (sna—i rnam—par shes—pa);
4. вкусовое сознание (Ice—yi rnam—par shes—pa);
5. тактильное сознание (lus—kyi rnam—par shes—pa);
6. ментальное сознание (yid—kyi rnam—par shes—pa).
В буддизме различение первичного сознания и его вторичных форм (sems—byung или sems—las—byung—ba) очень важно для понимания механизма воспроизводства оков, привязывающих к сансаре. Понятие о первичном сознании выражает философское представление буддизма о том, что на уровне первичных форм сознание может функционировать, не будучи «нагруженным» концептами, порожденными неведением, корнем сансары. Но дело в том, что сознание «видит» так объект только в первый момент ментального восприятия. Уже во второй момент включаются ментальные факторы, связанные с оценкой и субстанционализацией, преувеличением бытийного статуса феноменов и живых существ. Как поясняет досточтимый Геше Тинлей, на базе первичного чувственного и ментального восприятия, которое само по себе не служит механизмом воспроизводства сансары, тут же возникает концептуальное мышление. Отличие актов первичного сознания и его вторичных форм, или ментальных факторов, связано с тем, что ментальное сознание как форма первичного сознания познает объект в общем, как нечто целостное. А вторичное сознание наделяет его различными конкретными характеристиками, в том числе, исходя из врожденного неведения и приобретенных в ходе социализации ложных мировоззренческих концептов, приписывает объектам характеристики, якобы присущие им самим по себе. Не все виды концептуального сознания являются путами сансары. Но есть определенные концепции, а именно выражающие заблуждение относительно способа существования всех феноменов, которые, вместе с цеплянием за феномены как истинно существующие, и составляют познавательную и психологическую специфику неведения.
