Глава XV. Три Пуруши[6]
Если проследить доктрину Гиты от начала и до конца, то, несмотря на ее многочисленные отступления и отклонения в сторону, все нити ее рассуждений неизбежно сводятся к одной центральной мысли. Приближаясь к ней, она уравновешивает и примиряет противоречивые выводы различных философских систем, тщательно синтезирует истины различных духовных переживаний, а также откровения, которые часто противоречат друг другу или, по меньшей мере, не согласуются между собой, особенно если рассматривать их порознь и уделять внимание только их наиболее внешним, видимым сторонам. Но Гите удается собрать их все воедино, получив в результате одну целостную и законченную картину. Эта центральная мысль выражена в идее тройственного сознания, которое, по сути, является единым и присутствует на всех уровнях существования.
Здесь, в мире, трудится дух, который, будучи единым, проявляет себя в неисчислимых формах. Он побуждает к рождению и действию, движет силой жизни, становится сознанием, связывающим и поддерживающим мириады изменений, происходящих в Природе; он – подлинная реальность, лежащая в основе всего этого движения во Времени и Пространстве; более того, он сам и Время, и Пространство, и Обстоятельства. Он – все эти несметные души, пребывающие в мире; он становится богами, людьми, живыми тварями, предметами, силами, качествами, величинами, энергиями, присутствиями. Он – это Природа, являющаяся силой Духа, он – объекты, проявляющие его через форму, имя и идею, он – все эти жизни, являющиеся частицами и аспектами становления одного, порождающего их и независимого в своем бытии духовного существа, Единого, Вечного. Но когда мы смотрим на происходящее вокруг, то мы, конечно же, видим не этого Единого и не его сознательную Шакти, а Природу, которая, будучи сосредоточенной на своих действиях, не осознает духа, поддерживающего ее труды. Ее работа представляет собой запутанную, невежественную и ограниченную игру определенных фундаментальных качеств, принципов, аспектов силы, механически взаимодействующих между собой и приводящих к изменчивым или устойчивым результатам. И всегда, когда душа входит в самые поверхностные слои природной активности, она начинает казаться существом страдающим, невежественным и связанным этой ущербной и безрадостной игрой низшей Природы. Но присущая ей внутренняя Сила не имеет ничего общего с кажущимся внешним бессилием; ибо, скрывая свою истину и представая в своих обманчивых обличьях, она является Кшарой, универсальной Душой, духом, который хоть и погружен в изменчивость космического проявления и становления, но един с Неизменным и Верховным Духом. Мы должны познать эту истину, скрытую внешними обличьями; мы должны обнаружить Дух, пребывающий позади всех этих покровов, и видеть во всем Единого, vāsudevaḥ sarvam iti, проявляющего себя в трех аспектах – индивидуальном, космическом и трансцендентном. Но достичь этого и познать это как подлинную внутреннюю реальность невозможно до тех пор, пока мы живем, сосредоточившись на низшей Природе, и не видим ничего, кроме нее. Ведь на уровне этого поверхностного движения Природа становится неведением, Майей; она прячет Божественное под своими покровами, скрывает его от самой себя и своих созданий. Бог скрыт Майей, порожденной его всесозидающей Йогой, Вечный облачается в преходящие формы, Бытие захватывается и маскируется своими проявлениями в феноменальном мире. Если изучать Кшару изолированно, как вещь в себе, если изменчивое и космическое рассматривать в отрыве от целостного Неизменного и Трансцендентного, то мы не обретем полноты знания, не познаем в полной мере себя, а значит, не достигнем освобождения.
Но есть и другой дух, который мы тоже начинаем осознавать и который не является всеми этими преходящими формами, а лишь собой и только собой. Этот Дух вечен и неизменен, он не подвержен никаким воздействиям и не затрагивается феноменами проявленного мира, он един, нерушим и независим в своем бытии – это некое неделимое существование, неспособное даже внешне выглядеть разделенным всем тем многообразием форм существования и сил, которые есть в Природе, он не принимает участия в деятельности Природы, остается неподвижным в ее движениях. Это «Я» всего, но оно невозмутимо, беспристрастно, непостижимо, как если бы все эти формы существования, зависящие от него, не были связаны с ним, не были его силами, результатами и следствиями его действий; оно похоже на бесстрастного стороннего наблюдателя, созерцающего некий спектакль. Одно дело ум, ставящий спектакль и участвующий в нем, а другое – это «Я», которое беспристрастно наблюдает за всем происходящим. Этот дух – вне времени, хотя мы и видим его проявляющимся во Времени; он вне пространства, хотя мы видим его наполняющим собою пространство. Мы начинаем осознавать его, когда все глубже и глубже погружаемся вовнутрь, или когда пытаемся за движением и действием увидеть нечто вечное и неподвижное, или когда мы выходим из времени и его творения в несотворенное, когда из феноменального переходим в непроявленное, из личного в безличное, из становления в неизменное и самосущее бытие. Это Акшара, неизменный в изменчивом, неподвижный в подвижном, непреходящий в преходящем. Или, скорее, поскольку не он пребывает в вещах, а они в нем, это та неизменность, неподвижность, вечность, в которой движется все то, что является изменчивым и преходящим.
Дух Кшара, который предстает перед нами, как все природное существование и вся эта совокупность живых и неживых форм, движется и действует, наполняя собой неподвижного и вечного Акшару. Эта подвижная Сила «Я» действует в фундаментальной неподвижности «Я» точно так же, как второй принцип материальной Природы, Вайю, с его посреднической силой объединения и разделения, притяжения и отталкивания, поддерживающей формообразующую силу «огненных» (радиоактивных, газовых, электрических) и других первичных процессов, распространяется в незыблемой устойчивости тончайшего эфира. Акшара – это то «я», которое превосходит даже Буддхи – высший субъективный природный принцип в нас, освобождающее сознание, благодаря которому человек выходит за пределы своего беспокойного и подвижного ментального «я» и возвращается в свое вечное и спокойное духовное «я», наконец освобождаясь от необходимости новых рождений и от длинной цепи прошлых поступков, Кармы. Это «я» в своем высочайшем статусе, paraṁ dhāma, является тем непроявленным, которое превосходит даже Авьякту, непроявленный принцип изначальной космической Пракрити, и если душа обращается к этому Неизменному, то оковы космоса и Природы спадают с нее и она выходит за пределы рождения и смерти в неизменное и вечное бытие. Таким образом, Кшара и Акшара – это те два духа, которых мы видим в мире; один находится на авансцене мирового движения, другой стоит позади, глубоко погруженный в вечное безмолвие, из которого это движение берет свое начало и в котором все движения прекращаются и исчезают во вневременном бытии, в Нирване. Dvāv imau puruṣau loke kṣaraś cākṣara eva ca.
Правда, наш ум оказывается в замешательстве перед тем фактом, что Кшара и Акшара, кажется, абсолютно противоположны друг другу, не имеют между собой никакой реальной связи, не существует никакого перехода от одного к другому, разве что посредством непримиримого движения разделения. Кшара действует в Акшаре или, по крайней мере, инициирует действие как некая самостоятельная сила; погруженный в себя Акшара держится обособленно, отделенный своей пассивностью от Кшары. И на первый взгляд кажется, что лучше всего, более логично и более разумно согласиться с концепцией Санкхьи об изначальной и вечной разделенности Пуруши и Пракрити или даже с ее теорией о вечной множественности душ. Тогда наше переживание Акшары будет просто погружением каждого Пуруши в себя, его отстранением от Природы, а значит, от всех контактов с другими душами, имеющими место в проявленном существовании; ибо каждый в своей глубочайшей сути самодостаточен, полон и бесконечен. И все же финальным переживанием становится переживание единства всех существ, и это не просто общность опыта, коллективное подчинение одной силе Природы, а единство в духе – наше сознательное существо, расширяясь, отождествляется со всем миром, что позволяет нам превзойти все это бесконечное разнообразие, обусловленное Природой, и проникнуть за покров внешней разделенности, царящей в проявленном существовании. Гита делает основой всей своей доктрины это высочайшее духовное переживание. Да, действительно, кажется, что она соглашается с теорией вечной множественности душ, которые связаны и поддерживаются их вечным единством, ибо космос вечен и проявленный мир продолжает существовать в бесконечных циклах; при этом Гита нигде не говорит и даже не намекает на то, что индивидуальная душа может полностью исчезнуть, laya, раствориться в Бесконечном. Но в то же время она продолжает настойчиво утверждать, что единым «я» всего этого множества душ является Акшара, из чего логически следует, что эти два духа отражают двойственное состояние одного вечного и универсального существования. Этой доктрине очень много лет; на ней основываются широчайшие воззрения Упанишад, – так Иша говорит нам, что Брахман одновременно подвижен и неподвижен, Един и Множествен, является одновременно высшим «Я» и всеми этими существами, ātman, sarvabhūtāni, Знанием и Неведением, вечным нерожденным состоянием всех существ и их рождением – и что сосредоточиться только на одном аспекте Брахмана, отвергая другой, значит погрузиться либо во тьму ограниченного знания, либо во тьму неведения. Иша Упанишада, подобно Гите, также настаивает на том, что человек должен познать и объединить оба аспекта существования, постигнуть Всевышнего во всей Его полноте – samagraṁ mām, как называет это Гита, – чтобы наслаждаться бессмертием и жить в Бесконечном. Доктрина Гиты и эта сторона учения Упанишад пока демонстрируют полную идентичность; ибо они рассматривают и приемлют обе стороны реальности и говорят об их тождественности как об окончательной и высочайшей истине существования.
