Ознакомительная версия.
В Китае было принято выделять особо значимые иероглифы в тексте, проставляя рядом с ними маленькие кружки.
Недвойственность нирваны и сансары, просветления и заблуждения, является главной темой «Сутры, поведанной Вималакирти». Обратившись к разным бодхисаттвам с вопросом о том, как войти во врата недвойственности, Вималакирти сам отвечает на него «великим молчанием».
То есть если два человека спорят, только третий может разрешить их спор.
Подношение цветов — широко известный обряд в буддизме, символизирующий распространение благодати Будды.
Имеется в виду блаженная страна, о которой рассказывается в классической литературной утопии Китая — «Балладе о Персиковом источнике» поэта Тао Юаньмина.
В старом Китае деньги хранили в специальных бамбуковых пеналах, запечатанных с одного конца.
Первое высказывание в литературных произведениях Китая, тем более классических, всегда имело особенное значение. Оно играло роль — прибегая к музыкальной терминологии — своеобразной увертюры, в которой должны прозвучать основные темы традиционного наследия. Так, в данном афоризме Хун Цзычэна праведный Путь человеческой жизни фактически определяется как длящееся отсутствие и символическая глубина образов, сообщающая о «Великом Предке» каждого из нас, который опознается как «тело после тела» (так буквально сказано в оригинале) и «вещь за пределами вещей». Тут же указывается, что постижение Пути равнозначно «сохранению», «схоронению» изначально-неопределенной цельности бытия и что оно даруется не безличным, объективированным знанием, а максимально чутким отношением — следовательно, отношением одновременно волевым и вольным — к миру. Одним словом, китайский автор идет от априорной полноты понимания, открываемой доверительным вниманием к доопытной и домыслимой «подлинности» бытия. Поэтому отмеченная выше смысловая универсальность первого афоризма кажется не просто дидактическим примером, но и внутренней потребностью творчества. Здесь афоризм приобретает права высказывания, призванного возвращать к неизреченной первичной правде человека и предлагающего своего рода обратное, возвратное движение мысли: то, что сказано прежде всего, должно быть понято в последнюю очередь (ведь и сама традиция опознается как нечто «уже бывшее» лишь потому, что подразумевает открытие бесконечного поля опыта). Подобное, так сказать, инверсивное изложение воспроизводит круговорот Пути, в котором свершение есть «возвращение», или «перевертывание» (фанъ, дянь-дао). В перспективе этого вечного невозвращения самое близкое предстает самым далеким и наоборот. Реальность раскрывается здесь как абсолютное Присутствие, лишенная протяженности символическая дистанция. В переводе М. Вилетг-Эмери представленная в данном высказывании оппозиция сводится к противопоставлению «времени безмолвия» (?) и «отсутствию одиночества».
Выражение «механический ум» восходит к Чжуан-цзы, который утверждал, что у тех, кто пользуется машинами, ум становится механическим. Подчеркнем, что корнем зла для Чжуан-цзы являются не механизмы сами по себе, а механически мыслящие люди. Более того, в китайской традиции вообще не проводилось различия между механическим и органическим. Тот же термин «механизм» (цзи) употреблялся для обозначения импульса жизненного роста. Говоря о пороках «механического сознания», Чжуан-цзы на редкость прозорливо для древнего философа разглядел опасности подчинения человеческого духа субъективной интенциональности, что ведет к строгой фиксированности отношений человека в мире и, как следствие, к обессмысливанию бытия, к индифферентности и отвращению человека к им же созданному предметному миру. Заметим, что китайская традиционная мысль вообще не отождествляла сознание с его содержанием — интеллектуальным или чувственным.
Тема сокровенности талантов благородного мужа занимает видное место уже в наследии Конфуция. Последний сам сравнивал свой талант с прекрасной яшмой, хранящейся в шкатулке.
Термин ци обозначал всеобщую энергетическую субстанцию мира, иногда уподобляемую эфиру или пневме. В Китае ци считалась субстратом всех вещей, но вместе с тем пустотой, объемлющей все сущее, а также истоком и внутренней формой жизни. Здесь содержится намек на изречение, приписываемое Конфуцию: «Хорошее лекарство горько на вкус, но излечивает болезнь. Искренние речи неприятны для слуха, но исцеляют поведение».
Имеется в виду ядовитый отвар, который в Древнем Китае якобы приготавливали из перьев мифической птицы чжэнь.
Радость (лэ) — традиционная, еще Конфуцием и древними даосами возвещенная спутница мудрости в китайской культуре. В конфуцианстве радость идеального человека проистекает из осознания им своей безупречной, встроенной в общественный и природный порядок, деятельной причастности к мировой гармонии. Итог радости даосского мудреца — переживание полноты бытийствования, предшествующее рациональному пониманию и равнозначное незаинтересованному, истинно царственному наслаждению чистой игры. И в конфуцианстве, и в даосизме радость мудрого удостоверяет бесконечность человека, сокрытую в его конечности.
Термин дань обычно переводится на русский язык словами «безвкусный», «пресный». В китайской традиции он указывает на состояние отсутствия качеств, неизменной «срединности», которые делают возможным всякую сущность, предваряют все сущее. Еще в «Дао-Дэ-цзине» Лао-цзы «пресно-безвкусная» реальность отождествляется с Великим Путем.
Если говорить точнее, имеется в виду космическая энергия ци, некая квазиматериальная субстанция, иногда уподобляемая эфиру или пневме. В Китае ци считалась субстратом всех вещей, но вместе с тем пустотой, объемлющей все сущее, и энергией самой жизни.
Выражение «сидеть в одиночестве и созерцать сердце» может обозначать медитацию. Последняя, впрочем, в минскую эпоху далеко не всегда проводилась по каким-либо техническим правилам.
В оригинале говорится о «великой пружине», или «великой движущей силе» (да цзи). Термин «цзи», введенный в китайскую традицию Чжуан-цзы, часто употребляется в афоризмах Хун Цзычэна и выступает одним из обозначений реальности Дао. В этом качестве он стоит в одном ряду с понятиями «подлинность», «небо», «метаморфоза», «внутреннее», «полнота природы» и др. Отсюда широко употребительные в даосских текстах словосочетания: «подлинная движущая сила» (чжэнь цзи), «сокровенная движущая сила» (сюань цзи), «небесная движущая сила» (гпянь цзи) и т. д. Знак «цзи» имеет также значение «пружина», «механизм», и его превращение в философское понятие отобразило нежелание традиционной китайской мысли различать между организмической целостностью и механистической слаженностью. В философии Дао «движущая сила небес» — это бытийственная полнота сущего, предоставляющая каждой вещи место быть тем, что она есть. В западной философии ее аналогами до некоторой степени являются понятия энтелехии в метафизике Аристотеля или «внутренней формы» в символической философии Э. Кассирера.
Имеются в виду высокопоставленные чиновники.
Таково одно из главных, с древности известных, правил жизненной стратегии китайцев. См., в частности, гл. IX «Дао-Дэ цзина».
В оригинале букв.: «взращивать внутреннее совершенство» (дэ). Совет «бережливостью взращивать внутреннее совершенство» содержится в наставлениях сыновьям знаменитого полководца древности Чжугэ Ляна.
Творец всего сущего — идущее от Чжуан-цзы метафорическое наименование предельной реальности, то есть Пути. Следует подчеркнуть, что Великий Путь в даосизме превосходит личностный абсолют. Дао в китайской мысли воплощает предел уступчивости и поэтому «сам себе не принадлежит».
Наставление не стремиться к «полноте свершений» содержится в даосском каноне «Дао-Дэ цзин».
Ознакомительная версия.
