С мотивом „спрятать что-нибудь между камнями, чтобы „найти“ при необходимости“ мы встречаемся в тувинском фольклоре в совершенно иной связи, а именно в сказке типа нашей № 42 и ее вариантах (ср., например, ТНС II, с. 42: „Ленивый Ак Чалгаа“): его функции в том, чтобы излечить героя от лени, создав „находкой“ ситуацию успеха, что побудит его к дальнейшим действиям (см. также: Баранникова, с. 170, и Taube, 1978, примеч. к № 16). С хитрым аргументом: другому стыдно, если ты несешь тяжелый груз (см. ТНС I, с. 38: „в свои старые годы прими еще и „милостыню““), — мы встречаемся и в тибетских сказках (например, с глупой лисой — Hoffmann, с. 98).
Вместо чудища (мангыс. мангас, мус, див) часто выступает зверь — тиф, реже леопард или лев (см.: Taube, 1978, № 16 и примеч. к № 16; эта версия из ТТ II, с. 34 и ТНС I, с. 38 еще ближе к нашей сказке). Л. Лёринц помешает этот тип сказки (в зависимости от фигуры противника) и п сказки о животных (ММТ 9/, и в волшебные (подгруппа: победа над мангысом, ММТ 116). Но на основе материала Центральной Азии обе редакции со всеми вариантами должны рассматриваться вместе, и их следует относить к одному типу.
32. Бурган Буруш
Записано от исполнительницы А. fiaafica 24 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгсй.
Нем… Taube, 1977, с. 70
В сказке используются мотивы и формулы, характерные для богатырских сказок алтайских тувинцев: „Пусть сначала мясо его станет мясом, пусть его кровь станет кровью“, быстрый рост богатыря, возмужание в отсутствие отца (здесь — деда), получение свидетельства об утрате одного из членов семьи, принуждение матери к ответу (опускание ее рук в горячий котел) с целью узнать правду, определение срока по протертым до дыр железным стременам, дорога, которая вытоптана так, „что была по плечи идущим, по пояс всадникам“. Изложение очень сжатое, подвиг описан весьма кратко То, что косвенно отражено в богатырской сказке, — победа над враждебными демоническими силами — здесь прямо выставляется причиной событий: спасение одной мертвой души путем уничтожения iгрозящих ей демонов. Благодаря этому, а также благодаря формулировке, что старый Бурган Буруш никому никогда еще не сделал „ничего плохого“, и из-за того, что в конце сказки душа его отлетает к богу Гурмусту (а может быть, и из-за самого его имени), сказка обретает явственно религиозное звучание, отличаясь тем самым от подавляющего большинства сказок алтайских тувинцев, которые скорей производят языческое впечатление. Можно отнести это за счет сказительницы, в сказках которой всегда можно наблюдать ламаистские или монгольские влияния (ср., например, № 34).
По названию эта сказка напоминает те, в которых фигура, вынесенная н заглавие, не является главным героем, совершающим решающий освободительный подвиг (ср. № 14). Однако действие здесь сконцентрировано вокруг дедушки Бур[ан Буру- ша, что придает сказке своеобразный характер.
33. Деревянная девушка (Ыйаш уруг)
Записано от девушки Торлаа, 20 лет, 13 августа 1967 г. вблизи центра сомона Цэнгэл.
Нем.: Taube, 1977. с. 125.
34. Волшебная сила дэрики
(Дэрикининг джурээнинг гужу, или: Номнунг джурээнинг гужу)
Записано от А. Баайаа 25 августа 1967 г. в центре аймака Баян Улэгэй.
Нем.: Taube, 1977, с. 33.
Эта история обнаруживает ламаистское происхождение и должна явить пример действенности молитвенных формул (даже в искаженной форме). Отец рассказчицы, от которого она переняла свои истории, был человеком, не чуждым грамоте, много поездившим по монгольским районам. И монгольское происхождение этого предания проявилось уже в формах заголовка, испытавших на себе влияние монгольского языка: „Сила сердца (квинтэссенция) (буддийского) учения“ или „Сила сердца дэрики“ (вероятно, от монг. Дара экэ „Мать Тара“, обозначение одного из буддийских женских божеств). В самой форме молитвы не содержится смыслового значения; можно различить лишь начинающее молитву ом дара (ом дере) и санскритскую завершающую формулу svaha.
35. Яд шулмусихи и сила Бургана
(Шулмунунг хораны бурганнынг гужу)
Записано на магнитофонную ленту от 36-летнего столяра и плотника кооператива С. Хорлу 5 сентября 1966 г. в центре сомона Цэнгэл.
Нем.: Taube, 1977. с. 35.
Ср. TCV 112.
Распространение: тофалар.: (1) Шерхунаев, с. 272; кирг.: (2) КиргНС, с. 34; каз.: (3, 4) КазНС 1979, с. 123 и 106; тибетск.: (5, 6) Tib. М. I, с. 174 и 168; (7) Tib. М. IV. с. 26; дунг.: (8) ДунгНС № 17.
В основе сказки лежит представление о том, что демонические существа в облике красивой женщины сближаются с мужчиной, чтобы погубить его. То, что тема эта в сказке выражена на „ламаистский лад“ (создается даже впечатление, что главным предметом ее является спор доламаистских верований и буддийского учения), и то, что преследования женскими демонами в обличье красивых женщин часто встречаются в тибетском фольклоре, могло бы привести к мысли, что сказки этого типа ламаистские по своему происхождению. На самом же деле они, несомненно, основаны на более древних религиозных представлениях.
Такие сказки широко бытуют в Китае и Японии (ср. ДунгС., примеч. к № 17, с. 455). Есть доказательства существования их и у тюркских народов. Там они довольно близки между собой и совпадают главным образом в исходной ситуации (появление демонической героини в то время, когда герой охотится); алтайско-тувин- ский вариант отличается от других тем, что несет на себе отпечаток ламаизма, а это определяет и ход действия. В тофаларском варианте исчезает один охотник, который встретил на охоте волшебницу, поддался ее чарам и ослеп. Многих охотников заманила она своей игрой и пением и превратила их, ослепленных ее красотой, в цветы. Сын охотника разыскивает отца, ему удается освободить его и всех прочих с помощью совы; он касается желтого кушака волшебницы, и та теряет свою волшебную силу, становится земной девушкой, сын охотника женится на ней.
В этой сказке главная женская фигура выглядит скорее природным божеством, без отталкивающих демонических черт, обычно ей присущих. Возможно, перед нами первоначальная форма этого типа. Намеки на былое природное божество мы находим и в других вариантах: ср. роль пещеры (злой волшебницы скал) в казахских и киргизских вариантах и злой волшебницы горной вершины в тибетском (5), соответствующей покрытой снегом вершине (горному божеству) алтайско-тувинской сказки, на которой встречаются охотник и шулмусиха.
В одном казахском варианте (3) речь идет, как в восточноазиатских версиях, о женщине-змее, которая, как и в дунганском, является законной супругой героя. По его ухудшившемуся самочувствию волшебник (в казахской сказке) или седобородый старик (в дунганской) распознает истинную природу его жены и открывает ему средство ее уничтожения. В казахской сказке ее, как и в нашем варианте, сжигают. Начальные мотивы казахского (4) и киргизского вариантов совпадают с нашей и тофаларской сказкой, затем к ним примыкают иные мотивы: в киргизской — мотив Полифема (ослепление ведьмы; бегство из пещеры с другими узниками под брюхами овец), в казахской — встреча с пери, а до нее — мотив о змее-стреле. Алтайские тувинцы также сохранили веру в таких змей, которые, летя вертикально по воздуху, могут пронзать деревья и камни.
В одном из тибетских вариантов (6) мать мальчика — это ведьма, отправляющаяся на встречу с духами верхом на ящике (ср. мотив из N? 28, а также Tib. М. IV, с. 26). В другом варианте (5) мотив демонической женщины переплетается с мотивом ведьмы, приближающейся к мужчинам, вышедшим из юрты: сначала здесь идет обычная свадьба, ночью невеста, мучимая жаждой, пьет кровь забитых для пира животных. Так как утром оказывается, что ее рот и руки запачканы кровью, на нее возводят навет, объявляя ее ведьмой, она умирает от стыда и возрождается действительно настоящей ведьмой. Она сближается с кочевником, живет с ним, чудесным образом пасет его скот, но ночью он видит на своей груди ее свиное рыло. Далее тибетские и алтайско-тувинский варианты снова совпадают: ведьму сжигают с помощью ламы. Трудностям ее уничтожения, доказывающим магическую силу шулмусихи, отводится в алтайско-тувинской версии много места. Архаические мотивы здесь: овладение одним из ее волосков, заключающим в себе жизненную силу (ср. Мифы народов мира: Шулмас), — широко распространенное представление, касающееся не только этого демонического существа, — и мотив чудодейственной ягнячьей шкурки (ср.: Rubruk, с. 41 и сл., где упоминается овечья шкура в культе для изображения богов— хранителей очага и молодняка скота). В тибетском мифе (Сказание о происхождении нгологов) в качестве приданого женщины названа белая овечья шкура, которая имеет сначала образ яка: если ее потрясти, появляется всевозможный скот (см.: Мифы народов мира: Тибетская мифология). Точно так же в тибетском варианте (7): нужна человечья кожа, принадлежащая женскому демоническому существу, чтобы появился человек. Этим и объясняется функция ягнячьей шкурки в алтайско-тувинской версии. Подробнее см.: TaubeЕ. und Ja. Marchen im Dienste von Macht.
