идеализмом философским и идеализмом практически-политическим, начало которому положил своей блестящей публицистической деятельностью Владимир Соловьев», и настаивал на взаимосвязи философской мысли и дела освобождения. «Для русской идеалистической философии дело ее самопознания и чести – быть на стороне свободы и права; для русского освободительного движения тоже дело его самопознания и чести – возвести себя к высшим и непререкаемым идеям, отказаться от которых означало бы для человечества открыть двери звероподобию». В своем заключении он полностью отождествил освободительное движение с поборниками идеализма [160].
Не все члены Союза были приверженцами именно нового идеализма – многие, особенно среди представителей земства, ими не были, – но они все-таки придерживались той или иной формы антипозитивизма и подчеркивали значение этики. Так, лидер земского движения Д. Н. Шипов оправдывал свою умеренную политику, утверждая, что с «позитивно-рациональной» точки зрения социальная жизнь – это постоянный конфликт между различными членами общества, а движущей силой истории является личный или групповой интерес. Напротив, с «этико-социальной» точки зрения общественная жизнь регулируется богоустановленным законом; «гражданские идеалы всегда быть должны органически связаны с идеалами нравственными, а право должно всегда являться выражением сознания религиозно-моральной ответственности, лежащей на отдельных людях и на обществе». И если многие считали, что социальные и экономические перемены являются способами улучшения земной жизни, то существовало и альтернативное мнение, согласно которому невозможно «…достижение благополучия всех людей помимо внутреннего, духовного устроения личности и уяснения людьми смысла своей личной и общественной жизни в связи с жизнью всего человечества и всего мира» [161].
«Союз освобождения» отражал новые тенденции начала века в их симбиозе с философским идеализмом, но в то же время его структура и риторика, как и у идеалистов, были унаследованы от «хождения в народ» 1870-х годов. «Союз» выстраивал себя как национально-освободительное движение, осененное традицией народничества, в котором под единым руководством объединились приверженцы многих различных идей. Борьба за свободу всегда велась во имя угнетенного русского народа, страдавшего от постоянного полицейского надзора; даже рабочее движение, которое «Союз» поддерживал, он рассматривал не с точки зрения марксизма или теории капитализма, а скорее как непосредственного, но более успешного преемника раннего народничества. При любой возможности «Освобождение» ритуально ссылалось на «нужды народа, угнетенного полицейским государством». В программной статье, которой открывался первый выпуск журнала, Струве выразился следующим образом:
Но самодержавная бюрократия, желающая быть благим провидением страны, а на самом деле являющаяся ее злым духом, безсильна пробудить живые силы молодого народа. Она их боится и потому держит скованными. Между тем эти силы растут и своим ростом они неизбежно разорвут чиновничьи оковы [162].
Еще более удивительной, чем гармония между движением идеалистов и «Союзом освобождения», была готовность Союза принять в свои ряды сторонников нового религиозного сознания, среди которых одной из самых заметных фигур был Булгаков. Для него «Союз освобождения» стал трибуной для оглашения его политизированной версии обращения к религии и осуждения позиции Мережковского как изменнической и раболепствующей перед самодержавием. В рубрике «Письма из России» Булгаков опубликовал классический перечень жалоб на православную церковь, доказывая, что ее обновление является важной составляющей программы освобождения. Кроме того, недостатком церкви было полное отсутствие социальной активности. Настаивая на этом близком ему положении, Булгаков утверждал, что цезарепапизм сводит функции церкви к отправлению ритуалов и поддержанию созданного 18 веков назад вероучения, не позволяя ей реализовать свой потенциал церковной демократии. Ее превращение в живую, активную церковь, которая преодолела бы религиозное безразличие образованного общества, Булгаков воспринимал прежде всего как политическую задачу, требующую упразднения самодержавия. В классической для «освобожденцев» преамбуле Булгаков утверждал, что «искреннее православие таким образом возлагает на своих сынов обязанность соединиться со всеми протестующими – православными и неправославными, религиозными и атеистическими – противниками самодержавия, борцами за свободу». Булгаков призывал религиозно-философскую интеллигенцию отказаться от своих санкционированных Победоносцевым петербургских собраний и примкнуть к делу освобождения. Преамбула завершалась призывом к реформации: «Из характера отношений между православием и самодержавием следует, что политический переворот в России явится вместе с тем и коренной церковной реформой – революция одновременно будет и реформацией» [163].
Опубликованная в конце 1903 года под псевдонимом статья Булгакова повторяла призыв к реформации, подтверждая, что подлинное религиозное возрождение невозможно без радикальных политических перемен. В отличие от Мережковского и Минского, идеалисты, писал «К. Т.-н», не могут предложить никакой позитивной религии, ибо «небесный утилитаризм» не лучше «земного утилитаризма» власти. Преобразование церкви, а вместе с ней и общества, может произойти только в условиях политической свободы [164].
Хотя Струве осторожно избегал прямой ассоциации с конкретными религиозно-философскими идеями, высказываемыми авторами статей, язык нового религиозного сознания проник и в его собственные программные заявления. В первом выпуске «Освобождения» он провозгласил, что только слепые могут не заметить признаки религиозных изменений, ведущих к новой системе социальных отношений – едва ли отличаясь в этом от любого другого члена религиозно-философского общества. «Кто не видит, что за последнее время с особенной силой в русском народе заговорили высшие, чисто духовные запросы? В нем к новой жизни пробудилось религиозное сознание» [165]. Это новое, свободное религиозное сознание вступило в противоречие с реакционными силами государственной церкви; при этом сам конфликт способствовал обострению естественного религиозного чувства народа. Существовала насущная потребность в новом православии, которое, подобно католицизму, крепло бы в полемике и столкновениях с другими вероисповеданиями. «Если православие вообще может воскреснуть к новой жизни, то для этого ему нужно прежде всего признать право на существование за своим духовным противником, за новым религиозным сознанием» [166]. Повторяя призыв стремиться к православию, приспособленному к современной достойной жизни, Струве утверждал программу освободительного движения, используя стилистику нового религиозного сознания.
Революционная риторика религиозного возрождения проникла и в политический язык освобожденцев. В письме «российских конституционалистов» их политическая задача описывается чуть ли не в апокалиптических тонах:
Эта культурная борьба не есть – как хотят ее тенденциозно представить – какая-то двойственная, не то полезная, не то вредная работа, лишенная прямой связи с великой исторической задачей современности. По нашему глубокому убеждению, эта деятельность мирных, но передовых элементов общества и в сознании ее участников, и по существу дела стоит в самой тесной связи с грядущим великим переворотом русской жизни [167].
«Роковые моменты», «исторические задачи», «общее дело» – такова была риторика освободительного движения.
Радикализм религиозных реформаторов иногда подвергал испытанию даже практически безграничную терпимость Струве; однако он все равно счел себя обязанным опубликовать 6 / 19 июля 1905 года три манифеста только что созданного «Христианского братства борьбы», осторожно представив их как «документы
