своих внутренних самообманов, фантазий и «слепых зон» в видении себя и мира.
Принципиальное отличие православной аскезы от разного рода практик личностного роста состоит в изначальной предпосылке: никто не может исправить свои разум и чувства, или даже заметить, осознать свои грехи и иллюзии, полагаясь исключительно на собственные силы. Свет, который помогает нам увидеть нашу тьму, даруется Духом Святым. Весь процесс очищения видится как сотрудничество (греч. synergid) свободной воли человека и благодати Святого Духа.
Духовная школа трезвения, «обретения мирного духа», по сути, направлена на работу с человеческим восприятием: она призвана «восстановить» то истинное, реалистическое зрение, которое было затемнено грехопадением, — или же преобразить природные способности человека [210]. По словам Симеона Нового Богослова, преображенный человек «получает новые глаза от обновляющего духа, а также и новые уши, и с тех пор уже не чувственно видит чувственное как человек, но как ставший превыше человека духовно видит чувственные предметы как образы невидимых реальностей» (Огласительные слова, 14).
Эта система внимания себе (познания самого себя) или умного делания (созерцания собственных помыслов) разрабатывалась отшельниками и монахами, но она рекомендуется как лучший путь спасения и для каждого члена Церкви, включая мирян: Православие не выработало какой-то отдельной религиозной практики для людей, живущих в миру. Как гласит старинная пословица, «свет монахам — ангелы, а свет мирянам — монахи». Многочисленные руководства по такому каждодневному очищению всегда были излюбленным чтением прихожан. Здесь, как и во многих других пунктах, русская православная традиция совпадает с греческой (и с некоторыми другими восточнохристианскими традициями). В этом нет ничего странного: аскетический, созерцательный и — в некотором смысле — аристократический уклон был усвоен русскими христианами от их византийских учителей.
Общий принцип этой внутренней работы можно описать как непрерывную критику собственного восприятия, постоянное усилие «смены аспекта», говоря словами Людвига Витгенштейна. Принципиальное отличие от Витгенштейна (как и от других европейских посткантианских критиков человеческой перцепции), однако, заключается в том, что то, что здесь подлежит наблюдению и очищению, — это не разум как таковой с его установками и интуициями. Речь идет об экзистенциальном (или, скорее, онтологическом) состоянии человека. Критический момент этого изменения называется греческим словом metanoia (буквально: перемена ума), покаяние или обращение. По-русски это также умиление — изменение души вследствие сильнейшего потрясения нежностью [211], или, еще, сокрушение сердца. Это обрушение каких-то внутренних стен, которые «защищают» человека от взгляда Истины. Теперь, когда его внутреннее пространство открыто, когда он безоружен и сознает свою полную беспомощность («нищету духа»), когда ему не остается ничего другого, кроме как надеяться и просить о помощи, — здесь-то он и начинает обретать верное восприятие вещей.
«Нормальному» взрослому человеку все это может казаться настоящей катастрофой, чуть ли не смертью всего «своего» в нем, смертью его Самости. Но это те самые беспомощность и полное доверие чему-то Другому, чем ты сам, которые составляют счастливое состояние младенца. В ходе длительного процесса очищения (здесь мы о нем не можем говорить подробно) человек должен не утратить это чувство открытости и беспомощности, полной разоруженности, непрерывно творя безмолвную сердечную (или умную) молитву. Первое правило такой молитвы — «поместить ум в сердце». Это значит прекратить всякое рассуждение, поскольку рассуждение не позволяет человеку вступить в прямой контакт с центром его существования — и начать воспринимать все сердцем.
Сердцем здесь называется центр человеческой личности, центр не только эмоциональный, но и интеллектуальный, и физический. Это сердце не совпадает с сердцем анатомическим; его нужно почувствовать где-то в области солнечного сплетения. Слово сердце в русском языке имеет тот же корень, что и середина, сердцевина. Это парадоксальный центр: центр личности, который одновременно — ее граница, и притом граница разбитая. Именно в сердце (или даже в сердце сердца, как говорят православные мистики) человек подходит к своему пределу, к «бытию-с» или «бытию-между», то есть к своему соучастию в Другом.
Такое сердце — это центр не какой-то замкнутой психической структуры, а, напротив: центр раскрытия этой структуры и место ее встречи с откровением Другого.
Погружение в глубину сердца — это последовательное разрушение тех преград, которые мешают нашей открытой встрече с Божественным и Его миром и изолируют человека в его «я», ведь «закон греха», действующий в душе, есть не что иное, как стремление замкнуться в самоцентрированном и герметически изолированном «собственном мире». Будучи самым внутренним в человеке, сердце в то же время — среда сообщения между Богом и нами, а никак не такое место, где индивидуальное «я» может почувствовать себя замкнутым и надежно укрытым от мира. Это наше «я», как от смертельного порога, пытается уйти отсюда в свой хорошо защищенный мир — подальше от границы, где оно могло бы встретиться с Другим. Но сердце есть такой центр, где эта граница открывается, и мы встречаем Другого.
Среди главных препятствий на пути очищения — гордыня, hybris, самощажение, filau-tia (иначе — инстинкт самосохранения}, а также работа эгоистического воображения и отвлеченных рациональных рассуждений на месте непосредственного созерцания. В конце этого долгого пути человек, как предполагается, обретает целостность самоотверженного (то есть божественного) творения, простоту ребенка и прямое сердечное видение нетварного Света, который есть сама Жизнь: В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин. 1: 4).
Мы должны быть готовы встретить множество вариаций этой общей предпосылки в конкретных воплощениях. То, что каждая из православных традиций понимает под «чистым», «правильным» и «здоровым» восприятием, может от случая к случаю довольно сильно отличаться. С другой стороны, все эти расхождения восходят к некоторому общему источнику — точно так же, как это происходит в разных школах иконописи.
Как заметит каждый внимательный обозреватель разных школ иконописи, больше всего они расходятся в общем представлении света и его действия в видимом мире. Сравним, например, резкий, падающий на предметы снаружи свет у Феофана Грека — и мягкий, сияющий изнутри свет у Андрея Рублева. Восприятие света (зримого света, который в свою очередь переживается как символ света невещественного) и его изображение на иконе ни в коем случае не являются вопросом художественной техники: речь идет об имплицитном, практическом богословии иконы [212]. При всех различиях именно свет лежит в основе «нормативного» православного опыта. Как говорится в многочисленных руководствах к молитве, самый смысл и последнее значение, которого человек может надеяться достичь в молитве (вернее, которого он может удостоиться), это созерцание света — света без образов, «света немерцающего», «света нетварного», «света неприступного», как говорит о нем литургическая гимнография. Добавим, что
