Наставники советуют столь же осторожно обращаться и с различными разделами «внутреннего» шаолиньского искусства, где используется «выброс внутреннего усилия» через ладонь, приводящий к серьезным повреждениям. В основном эти методики, например, «алмазный палец» (укрепление пальцев и нанесение ими ударов по болевым точкам), «ладонь красного песка» (набивание ладони о раскаленный песок и золу), «ладонь бессмертного небожителя» (набивание ребра ладони о деревяшку и использование различных укрепляющих бальзамов) и другие объединены в разделе «72 упражнения Шаолиня». В рукописном пособии, хранящемся в архиве Шаолиньсы, говорится об опасности таких ударов: «Лишь прикоснешься к сопернику — и он уже мертв, без яда можно лишить его жизни. Увы, все это противоречит пути гуманности». Дабы избежать плачевных последствий в поединке, предписывалось «пользоваться левой рукой и избегать использования более умелой правой руки, чтобы ненароком не травмировать человека».
Ключевой принцип «внутренних стилей», в частности тайцзицюань, учил «господствовать мягкостью над силой и начинать свою атаку от защиты». Вот эта потенциальная «защитность» и как логическое завершение — неявленность боевого аспекта ушу, близки к даосскому пониманию «добродетели» — столь же неявленной, невыразимой, проступающей лишь как благая, животворящая мощь внутри человека. Таким образом, понятие удэ приобретало два оттенка. На поверхности — соблюдение определенных морально-этических норм и предписаний, касающихся повседневного поведения бойца, правил ведения поединка и т. д. В глубине же удэ оборачивается особым свойством истинного бойца, исконным смыслом ушу, как бы обратным видимому проявлению боевого искусства. Если публика ценила силу бойца, ловкость приема, восхищалась могучим ударом, то мастер много выше ставил способность не проявлять эту силу, не использовать техническую сторону ушу вообще.
Шаолиньский наставник Мяосинь как-то заметил: «Тот, кто следует по пути боевых искусств, превыше всего ставит добродетель, а не силу, придает большее значение защите, а не нападению. Когда пробуждаешь в себе добродетель — то встречаешь признательность, а когда используешь силу — то наталкиваешься на противодействие. Защита — это предвестник жизни, а нападение — предвестник смерти. Когда меня атакуют, я защищаюсь. В этот момент у меня на сердце спокойно, мое ци концентрируется, дух просветляется и пробуждается отвага… Все это приводит к полному внутреннему умиротворению, благодаря чему мое ци оживает. Кто бы меня ни атаковал — ничто не обеспокоит меня. А вот у атакующего гневливое ци поднимается вверх, шесть духов (шесть качеств души. — А. М.) перевозбуждаются и не способны сдерживаться внутри. Из-за этого состояние его духа поверхностно, ци рассеивается, и он никак не может собрать свои силы. Мне же, который противостоит ему своим покоем, нет нужды травмировать соперника, ибо через короткое время он сам повредит себе»
Итак, эзотерический характер ушу безболезненно сочетался с практицизмом боя и жизни. Правила удэ были всегда прагматичными и весьма конкретными по отношению к исторической эпохе. Например, после прихода в Китай в XVII в. маньчжуров в кодексах многих школ ушу появляется лозунг «восстановления китайской династии Мин». Трансформировались и «Шаолиньские заповеди». Отныне их первый пункт гласил: «Основной целью изучающего шаолиньскую технику является стремление к возрождению Китая» [374].
Переосмысление канонов боевой морали в ХХ в
К началу ХХ в. восприятие традиционных канонов удэ стало заметно меняться. Благоговение перед «тайностью» и «святостью» знания боевых искусств иногда начинало вызывать идиосинкразию, с одной стороны, из-за того, что за традиционной риторикой порой скрывалась полная утрата действительно глубинного знания, а с другой стороны, идеология традиционного ушу не позволяла всем желающим вступить на путь «истинной традиции» боевых искусств.
На этой волне возникает новое направление в осмыслении удэ. Его представителями стали такие известные мастера, как У Тунань (стиль тайцзицюань), Ван Сянчжай (стиль дачэнцюань — «Кулак высшего достижения») и другие. Прагматизм национального возрождения в Китае приходит на смену исконному эзотеризму ушу. Мистицизм традиции зачастую скорее пугал, нежели звал к трансцендентным глубинам мира. Негативную роль здесь сыграли некоторые школы, тщательно имитировавшие тайные ритуалы и мистические культы ушу. Многие традиции боевых искусств казались бессмысленными и неоправданными. Так, Ван Сянчжай резко выступил против «молчаливой передачи» ушу от мастера к ученику, считая это не только анахронизмом, но и основой для возникновения неоправданной зависимости ученика от своего наставника.
В обстановке внутреннего кризиса ушу, господства имитации и умирания истинной традиции Ван Сянчжай сформулировал пять новых принципов удэ: чувство национального достоинства и дух патриотизма; необходимость изучать ушу с реальных и практических позиций; преодоление мистицизма в ушу; преодоление клановой закрытости школ; устранение феодальных отношений между учителем и учеником.
Многим последователям боевых искусств в ту пору представлялось, что сохранить истинный смысл ушу возможно лишь путем максимальной открытости школ, ломки интимно-доверительных отношений между наставником и последователем. История показала, что сохранение внутреннего смысла любого учения зависит не столько от того в какой форме (открытой или закрытой) оно передается, но от того, кто его передает, какая личность стоит у духовного источника знания. Увы, открытость школ ушу отнюдь не стала импульсом к возрождению боевых искусств. Оказалось, что за свою многовековую историю ушу выработало оптимальные формы существования и передачи знаний, базирующиеся на принципах удэ, поэтому их искусственная трансформация и не принесла желаемого результата.
Равновесие между «культурным» и «боевым» — гармония в человеке и обществе
Будь то практические знания в ушу или просто жизненный путь человека — как мы можем пренебречь двумя понятиями: культурное и боевое?
«О смысле культурного и боевого в тайцзицюань» (ХIХ в.)
В течение многих столетий правители и чиновники, аристокра ты и воины, художники и поэты Поднебесной искали равновесие между двумя, как им представлялось, основополагающими началами жизни образованного человека — «гражданским», или «культурным» (вэнь) и «военным», или «боевым» (у). В конце концов, это привело к становлению весьма многогранной концепции «равновесия» или «взаимодополнения гражданского и военного». Многие рассказы из фольклора ушу делают особый акцент на гармонии этих двух начал в человеке, которая символизирует собой истинное мастерство — гунфу. Предания ушу содержат целую галерею образов таких «культурных воинов».
В обиходе под «гражданским» началом понималось знание классической литературы, каллиграфии, стихосложения, умение составлять петиции, прошения и другие документы, знание конфуцианской философии — одним словом, все то, что необходимо «благородному мужу» для выполнения своего долга — служения правителю. Параллельно с этим существует и более глубокий слой понятия «вэнь» — «культура», «литература», «текст», «письмена». Культура понималась как фиксация Знания в виде письменного текста. Вместе с тем «вэнь» — это небесные незримые письмена, которые перенесены на землю в виде неких образов, например, гексаграмм или иероглифов. Таким образом, графические знаки опосредуют связь человека и Неба. Культура («вэнь») обнаруживает глубины небесно-священного в человеческом существе, и в то же время меру «человека культурного» в «человеке природном».
Таким образом, «вэнь» — не просто некие гражданские науки, но глобальный способ, позволяющий коррелировать поведение человека в обществе, устанавливая ритуальную связь с высшими началами. Известно, что «культура» (вэнь) для самого Конфуция была способом воспитания «благородного мужа»: «Учитель наставлял посредством четырех начал: культуры, праведного поведения, честности и искренности» [174]. В свою очередь у — это еще и «воинственность», разрушительное и насильственное «боевое» начало, которое дополняет и корректирует созидательные функции вэнь.
Понимание того, что следует подразумевать под гармонией «вэнь» и «у» в китайской истории, в том числе в истории боевых искусств, неоднократно менялось. Впервые теория «военного и гражданского» появляется уже в ХI в. до н. э. Она была связана прежде всего с идеалом личности правителя. Правителю династии Чжоу Чэн—вану (ХI в. до н. э.), прославившемуся своими ратными подвигами и умением управлять народом, история приписывает такие слова: «Обладающий гражданскими достоинствами и не обладающий военными не сможет править в Поднебесной. Того же, кто обладает военными достоинствами и не обладает гражданскими, народ боится и не испытывает любви. Когда военные и гражданские начала следуют вместе, мощь и благодать достигают совершенства»
