Ознакомительная версия.
2) Объективное бытие. – Вернемся к той реальной форме, благодаря которой ens rationis получает имя сущего и соотносится с реаль ным сущим по принципу аналогии пропорциональности: к мыслимости. Что подразумевается под мыслимостью? Наше мышление осуществляется посредством формальных и объективных понятий. Объективное понятие есть «не что иное, как сам объект в качестве познанного, или схваченного этим понятием» (II. 2. 3). Таким образом, в объективном понятии есть две стороны: во-первых, его содержание, то есть мыслимый предмет; во-вторых, бытие этого предмета как мыслимого. Бытие, которое присуще предмету, схваченному в объективном понятии, называется объектным, или объективным бытием (esse obiectalis, esse obiective, esse obiectivum). Суарес говорит: «То, что пребывает в уме объективно, иногда может обладать реальным бытием, сообразно которому оно противостоит (objicitur) разуму в качестве объекта. Тогда оно в безусловном и абсолютном смысле является не сущим в разуме, а реальным сущим: ведь реальное бытие подобает ему абсолютно, а быть объектом разума для него – внешняя и акцидентальная характеристика. Иногда же разуму противостоит и рассматривается им в качестве объекта нечто другое, что не заключает в себе реального и позитивного бытия, кроме бытия в качестве объекта интеллекта… который его мыслит. Тогда оно в самом что ни на есть собственном смысле называется сущим в разуме, потому что некоторым образом – а именно, как объект – пребывает в разуме и не имеет другого, более благородного или более реального способа бытия, от которого могло бы именоваться сущим». Отсюда следует еще одно определение: «Сущее в разуме есть то, что обладает только объективным бытием в уме» (LIV. 1. 6). Таким образом, бытие предмета, схваченного объективным понятием, – это не внемысленное бытие познанной вещи: в противном случае оно не могло бы принадлежать сущим в разуме, более того, быть для них единственно доступным способом бытия. Объективное бытие противостоит реальному бытию постольку, поскольку представляет собой бытие «tantum in intellectu» (только в интеллекте) и равнозначно esse cogitatum, или esse ut cogitari: бытию в качестве мыслимого. Соответственно, ментальные сущие, не имеющие другого бытия, существуют только тогда и постольку, когда и поскольку они актуально мыслятся или воображаются интеллектом (II. 1. 10).
Итак, ментальное сущее совпадает с реальным сущим в том, что может быть предметом мышления и пребывать в уме в качестве объекта. Взятое отграниченно и формально, объективное бытие ментальных сущих не отличается от объективного бытия реальных сущих. Следовательно, ментальные сущие и сущие реальные на уровне объективного бытия неразличимы. Тогда на каком уровне определяется различие между ними? Чтобы ответить на этот вопрос, вглядимся в процесс образования сущих в разуме.
Как уже было сказано ранее, объективное понятие получает свое наименование от формального понятия, то есть от того акта, которым интеллект нечто постигает. Но, строго говоря, в действительности интеллект совершает не один акт, а два: прямой и рефлективный. Поэтому и то бытие, которое приписывается схваченному в объективном понятии предмету как познанному, тоже двойственно. В прямом акте постижения предмет схватывается как некая форма, которая оформляет пассивный интеллект и обретает в нем формальное бытие. Но объективное бытие – бытие в качестве познанного объекта – предмет обретает только в рефлективном акте, которым «интеллект познает себя познающим – или, вернее, которым он познает, что вещь познана» (LIV. 2. 13). Суть дела заключается, однако, в том, что хотя познанная вещь обладает объективным бытием только в интеллекте, та форма, от которой она именуется (и которая оформляет пассивный интеллект в акте прямого постижения), пребывает не только в уме, но и во внемысленной реальности. Наличие внемысленной формы есть необходимое условие образования любых объективных понятий, в том числе понятий ментальных сущих, потому что иначе наш интеллект мыслить не умеет: всё, что он мыслит, он мыслит по соотношению с тем сущим, которое он находит во внемысленной реальности. Следовательно, образование сущих в разуме происходит в два этапа. На первом этапе, в акте прямого постижения, интеллект схватывает некую реальную форму сущего; она служит основанием для порождения интеллектом – на втором этапе, в рефлективном акте – ens rationis, которое имитирует эту реальную форму и соотносится с нею. И в этом же рефлективном акте интеллект сознает себя порождающим фиктивное сущее, а значит, сознает и тот факт, что отношение между реальной формой, формально пребывающей в нем в результате прямого акта постижения, и сущим в разуме, которое он порождает благодаря собственной творческой активности, включает в себя отрицание (LIV. 2. 16). Например, чтобы образовать понятие темноты, то есть понятие ens rationis, означающее лишенность света, интеллект должен сначала непосредственно познать свет, чтобы затем, в рефлективном акте, соотнести с ним порожденное им понятие темноты по способу отрицания света. Таким образом, различие между реальными и ментальными сущими проявляется в том, каким образом объективные понятия, взятые с точки зрения бытия как познанного, соотносятся с лежащими в их основе внемысленными формами. В реальных сущих это отношение позитивно, в ментальных – негативно.
Теперь становится понятным, почему ментальные сущие у Суареса никоим образом не могут объединяться в одном понятии с реальными сущими. В самом деле, понятие сущего как такового формально означает бытие. Все реальные сущие истинным и внутренним образом соотносятся с этой формой, то есть с бытием. Ментальные сущие, напротив, не могут быть истинным и внутренним образом причастны к форме бытия, но соотносятся с ней только через внешнее именование: «Ведь быть объективно, только в интеллекте, – не начит быть, но значит быть мыслимым или воображаемым. Поэтому обычное описание, которое дается общему понятию сущего, – а именно, „то, что обладает бытием“, – не годится для сущих в разуме. Следовательно, о них нельзя сказать и того, что они обладают сущностью: ведь сущность, строго говоря, означает соотнесенность с бытием, или способность к бытию, тогда как сущее в разуме есть то, чему противоречит бытие» (LIV. 1. 10).
Итак, с какой бы стороны мы ни взяли объективное понятие ментального сущего – со стороны его содержания или со стороны объективного бытия, – оно приводит нас к вопросу о сущности. Здесь мы достигаем того последнего предела, который разграничивает, по мысли Суареса, реальное и нереальное сущее. Значит, наша задача теперь заключается в том, что обратиться к рассмотрению реальной сущности.
2. Реальная сущность и способность к бытию
1) Реальная сущность. – Как мы только что выяснили, реальность или фиктивность сущего зависит от того, способно ли оно или не способно позитивным образом соотноситься с формой бытия. Но от чего зависит сама эта способность? Суарес подводит нас к тому, что она зависит от чего-то, что нужно искать в сущности вещей. Это искомое нечто называется реальностью сущности.
Если для Фомы сущее есть то, что обладает бытием (habens esse), то для Суареса «сущее по внутренней сути есть то, что обладает подлинной и реальной сущностью» (quod habet veram et realem essentiam) (II. 5. 8). Или: «Обладание реальной сущностью подобает всякому реальному сущему и является его наиболее фундаментальной характеристикой» (II. 4. 14).
Что такое сущность? На этот вопрос, говорит Суарес, можно ответить либо с точки зрения действий и претерпеваний самой вещи, либо с точки зрения нашего способа постигать сущности и говорить о них. В первом аспекте сущность вещи есть «первое, радикальное и глубинное начало всех действий и свойств, подобающих вещи» (II. 4. 6). Взятая с этой стороны, сущность называется также природой вещи. Во втором аспекте сущность есть то, что развернуто в определении. Говорится также, что сущность есть то, что постигается относительно вещи как первое – но первое не в порядке нашего познания (обычно познание вещи начинается как раз с того, что лежит вне сущности), а первое в порядке благородства самого объекта: то, что первичным образом конституирует вещь как таковую и как «вот эту» вещь. В отношении к нашему способу высказывания сущность, взятая с этой стороны, называется также quidditas – «чтойностью» (то, что мы высказываем ответ на вопрос: что есть эта вещь?), и essentia – «сущностью» в собственном смысле (именование, идущее от акта бытия, esse, как первого, что постигается относительно всякой вещи).
Но что такое реальная сущность? На этот вопрос можно ответить либо посредством отрицания, либо посредством утверждения. Если отвечать первым способом, то «реальной мы называем такую сущность, которая не заключает в себе никакого противоречия и не является чистым порождением интеллекта» (II. 4. 7). Вторым способом ответ может быть дан либо a posteriori, либо a priori. Апостериорное утвердительное объяснение гласит, что реальной является сущность, способная служить началом и глубинным источником всех реальных операций и реальных следствий, производимых вещью в любом роде причин. Априорное объяснение дается через внешнюю причину (хотя оно, как отмечает Суарес, касается не столько сущности как таковой, сколько тварной сущности). А именно, реальной мы называем такую сущность, которая может быть действительно произведена Богом и утверждена в качестве актуально сущего. А вот априорное объяснение реальной сущности через внутреннюю причину невозможно, потому что она сама есть первопричина и внутреннее основание всякого сущего. Поэтому о реальной сущности, взятой изнутри, можно априорно сказать лишь одно: «Та сущность реальна, которая сама по себе способна быть, то есть действительно существовать» (II. 4. 7).
Ознакомительная версия.
