Франсиско Суарес - Метафизические рассуждения

Ознакомительная версия.

Эта возможность… со стороны сущности называется только отсутствием противоречия к тому, чтобы возникнуть» (XXXI. 2. 2).

Проблема – можно сказать, главная проблема всей метафизики Суареса – заключается в том, как понимать эту способность к бытию. Первая возможная интерпретация: способность к бытию есть некоторая потенция, которая переходит в акт, когда сущность начинает действительно существовать. Но в таком истолковании нет смысла. В самом деле, если способность к существованию переходит в актуальное существование, она, как таковая, перестает быть характеристикой сущности. Но это значит, что характеристикой сущности перестает быть и отсутствие внутреннего противоречия, и – возникает противоречивость актуальной сущности? Это бессмыслица; и Суарес прямо говорит о том, что вещь сохраняет свойство, именуемое способностью к существованию, даже после того, как начинает существовать (VI. 4. 9). Вторая возможная интерпретация: отсутствие противоречия – логическое свойство дефиниции сущности, которое служит основанием ее способности к бытию. Иначе говоря, определение сущности логически непротиворечиво, и поэтому сущность способна существовать. Именно такая интерпретация преобладает в работах, критических по отношению к метафизике Суареса[282]. Отсюда – тоже логически непротиворечиво – проистекают ставшие уже хрестоматийными обвинения Суареса в выхолощенном эссенциализме, выводящем все богатство мира из раз и навсегда установленного каталога сущностей[283]. Однако такое прямолинейное истолкование формулировок Суареса вызывает сомнение своей вопиющей несообразностью всему строю его мысли. Признать, что та или иная сущность может быть произведена Богом, только если она отвечает определенным критериям нашего разума, – фактически означает признать, что постулаты человеческой рациональности подчиняют себе творящую волю Бога и навязывают свои условия акту творения. Как связать дерзость этой позиции с утверждением тотальной и трансцендентальной зависимости тварного сущего от Бога? Простое уважение к интеллектуальной последовательности понуждает к поискам другого решения.

Прислушаемся к тому, что говорит Суарес. Он говорит, что реальная[284] сущность даже в потенциальном состоянии характеризуется внутренней и глубинной соотнесенностью с бытием: «Сущности творений хотя и могут абстрагироваться от бытия, но не от соотнесенности с бытием, без которой невозможно постигнуть подлинную реальную сущность» (I. 4. 22). Или: «Хотя актуальное бытие не принадлежит к сущности твари, однако соотнесенность с бытием, или способность быть, является внутренней и сущностной для понятия тварной сущности» (II. 4. 14). Итак, aptitudo ad existendum Суарес понимает как соотнесенность с бытием. Точнее говоря, как позитивную соотнесенность с бытием: ведь когда мы говорили о ментальных сущих, то уже констатировали, что реальные сущие и entia rationis различаются именно характером своей соотнесенности с формой бытия. Если актуальное бытие для тварного сущего является лишь одним из двух его возможных модусов (модусов актуального и потенциального бытия), то соотнесенность с бытием – точнее, с формой бытия – есть трансцендентальная характеристика реального сущего как такового. Поэтому она сохраняется независимо от перехода сущностей из одного модуса в другой. Подобно другим трансцендентальным характеристикам, она тоже представляет собой не одно из свойств сущности, конституирующих ее наряду с прочими, но условие сущности как таковой, вкупе со всеми ее свойствами и атрибутами. И так же, как остальные трансцендентальные характеристики, она реально неотличима от сущности: «Сущность, говоря абсолютно, означает соотнесенность с бытием» (LIV. 1. 10). Эта онтологическая соотнесенность и есть основание реальности, то есть сотворимости и осуществимости сущности (именно поэтому термин «реальный» Суарес производит не от reor, reris, а от ratum et firmum: прочное, крепкое сущее). Что же касается отсутствия противоречия, оно представляет собой не условие реальности как таковой, а ее опознавательный знак и логическую экспликацию в терминах нашего разума. Здесь вновь мы вынуждены мысленно разделять онтологически простую реальность (сущность, соотнесенную с бытием, или «просто» сущность) на два понятия – сущности как таковой и ее способности к бытию, логически развернутой как отсутствие внутреннего противоречия.

Как можно описать эту соотнесенность с бытием? Оглядываясь на все, что было сказано до сих пор, мы видим, что учение Суареса о сущем строится на глобальном «парменидовском» противопоставлении сущего и небытия, ничто. Сущее есть, небытия нет; их смешение запрещено. Реальность сущности требует, в качестве первичного условия, чтобы она не заключала в себе небытия, чье присутствие опознается нами как внутреннее противоречие: «Все то, что не заключает в себе противоречия, не заключает ничего противоречащего природе сущего. Ибо сущему как таковому ничто не противоречит, кроме небытия» (XXX. 17. 12). Соответственно, сущность (вернее было бы сказать, квази-сущность) невозможных объектов нереальна и химерична потому, что заключает в себе небытие. В самом деле, сущность кентавра как невозможного объекта двоится между человеком и лошадью и потому не есть ни человек, ни лошадь: просто – не есть.

И, наконец, завершающая точка: термин, с которым соотносится сущность в своей способности к бытию, то есть в своей реальности, – даже не прообраз-идея (exemplar) в Боге, но само Божественное бытие. Если метафизика Суареса, с ее предельной выговоренностью, – эта «оргия логического разума», как назвал ее один из исследователей, – где-нибудь и прикасается к несказанному, то именно здесь.

Подведем итоги. Анализ понятия сущего как такового в обоих аспектах – как предмета науки метафизики и как центрального понятия метафизической системы – приводит нас к тому выводу, что непоследовательности и несообразности в учении Суареса об ens ut sic и его реальности – не более чем иллюзии, порождаемые несовершенством языка и сдвигами в смысловом содержании основных понятий. По нашему убеждению, в действительности Суаресу удалось выйти на точный уровень метафизического умозрения. Его метафизика строится на грани между миром внемысленного бытия и миром концептуальных конструкций, и эти миры взаимодействуют между собой – посредством метафизических форм – в точках реальной сущности и сущего как такового. Эта метафизика все время балансирует, напряженным усилием удерживается в состоянии равновесия, избегая обоих соблазнов: стать натурфилософией или логикой. Она остается тем, чем ей и надлежит быть: в буквальном смысле онто-логическим («мысле-бытийным») уровнем постижения сущего.

Такую метафизическую перспективу было нелегко удержать. Она и не удержалась. С одной стороны, иезуиты XVII в. сделали тот шаг, который представлялся им закономерным продолжением суаресовских преобразований и которого ждал от Суареса Куртин: по признаку мыслимости они объединили в одном понятии реальные сущие и entia rationis. Так они создали учение о сверхтрансцендентальном сущем как о том, что тем или иным образом способно быть предметом мышления. С другой стороны, протестантские метафизики разделили божественное сущее и сущее как таковое, оторвали тварное сущее от его первоначала и превратили существование в простое дополнение логически возможных сущностей, исследование которого – вообще не дело метафизики, но обязанность частных наук. И в той, и в другой метафизической традиции XVII–XVIII вв. понятие сущего и вся стоящая на нем концептуальная система лишились корней в мире действительного бытия. Результатом этого стало катастрофическое падение престижа схоластики, бесплодность новой метафизики и общий кризис университетской философии, разрешившийся кантианской революцией. Но не метафизика Суареса была тому виной.

Нельзя стать совершенным теологом, не заложив сначала прочного метафизического фундамента. Поэтому я всегда полагал, что, прежде чем писать богословские Комментарии (часть коих я уже выпустил в свет, а часть, с Божией помощью, стараюсь завершить как можно скорее), имеет смысл предпослать им тот тщательно выстроенный труд, который, читатель-христианин, я и предлагаю тебе ныне. Правда, по законным причинам я не мог отложить размышления над третьей частью «Суммы теологии» св. Фомы, которые следовало отдать в печать прежде всего[285]. Но со временем я все яснее видел, насколько та – божественная и сверхъестественная – теология требует этой, человеческой и естественной, и нуждается в ней. Поэтому я, не колеблясь, временно прервал начатый труд, дабы предоставить – а точнее, вернуть – этому метафизическому учению подобающее ему место. И хотя эта работа продлилась дольше, чем я вначале предполагал и чем того хотели бы многие желающие видеть завершенными Комментарии к третьей части «Суммы», или даже (если можно на это надеяться) ко всем сочинениям св. Фомы, – я никогда не раскаивался в предпринятом труде. Надеюсь, что читатель, побуждаемый к тому собственным опытом, одобрит мое решение.

Ознакомительная версия.