Иоэль Вейнберг - Человек в культуре древнего Ближнего Востока

Качественное различие временных этапов, обусловленное разнородностью наполняющих их людских общностей, их очевидная аритмичность, но, главное, незамкнутость и наличие связывающих их «мостов» — все это позволяет считать, что в этой исторической картине выражена спиралевидная модель времени, которая потенциально предполагает «раскручивание спирали времени в линейную конструкцию» [И, с. 63].

Анализ важнейших универсальных категорий любой культуры — природы и пространства-времени — раскрывает ряд основополагающих особенностей древневосточной культуры и настоятельно напоминает нам, людям конца XX в., о необходимости соблюдать некоторые обязательные правила при обращении к нашему прошлому. Первое правило: никогда не забывать, что древневосточный человек и его культура существенно отличались от нас и современной культуры; второе правило: не принимать этих различий за свидетельства неполноценности, отсталости, недоразвитости древневосточных людей и их культуры; третье правило: рассматривать древневосточного человека и его культуру не статично, как некие застывшие величины, а в динамике, в их развитии во времени.

Со школьных лет знакомые пленительные строки:

живописавшие убранство кабинета «философа в осьмнадцать лет» — Евгения Онегина. Однако это прелестное описание «мира вещей», равно как и многие другие изображения предметов, окружающих человека, в мировой литературе и искусстве не самоцель, они служат средством постижения и раскрытия главной темы — человека. Такой ход мысли зиждется на отчетливом разделении в сознании человека и вещи, на ясном понимании сущностного различия между человеком — создателем вещи и вещью — созданием человека. Но можно ли считать, что подобное понимание преобладало во все периоды истории человечества, во всех ли культурах?

В поисках ответа на поставленный вопрос обратимся к «Эпосу о Гильгамеше», где рассказывается о вещем сне героя:

Присмотримся к этим стихам повнимательнее. Во-первых, очевидно, что топор в данном контексте является не метафорой, когда понятие «передает не то, что значит, и значит не то, что передает», а мифологическим образом, который «всегда значит то, что передает, и передает только то, что значит». Во-вторых, топор, которому Гильгамеш «рад», который он «полюбил» и к которому «прилепился», есть, согласно толкованию его мудрой матери Нинсун, «человек — тот топор, который ты видел…» (с. 15, 1, стк. VI 18). Поскольку приведенный пример не уникален, а, наоборот, лишь один из множества подобных в древневосточных словесных и изобразительных текстах, то возникает предположение о каком-то своеобразном, отличном от современного, отношении древнего человека к миру вещей, им созданных и его окружающих.

«В Месопотамии, — пишет И. С. Клочков в одном из редких пока исследований „переживания“ вещи древневосточным человеком [61, с. 50], — мир вещей не был отделен от мира людей». Доказательство тому древнеегипетское слово д.т, имеющее значение «плоть», «сущность» и употребленное для обозначения тех или иных существ или предметов — земли, рабов и пр. — как принадлежащих к «плоти» кого-либо, т. е. находящихся в чьей-либо собственности [93, с. 115]. Подобная неотделенность наглядно проявлялась в прямой зависимости между статусом человека и количеством вещей, его окружающих; количество вещей воспринималось как показатель положительных качеств человека. Поэтому герои всегда окружены изобилием вещей, например, повествование о походе Гильгамеша и Энкиду на чудовище Хумбабу включает подробное описание снаряжения героев:

а гробница фараона Тутанхамона (XIV в. до н. э.) буквально завалена вещами. Это заставляет вспомнить кажущиеся на первый взгляд парадоксальными слова О. М. Фрейденберг [115, с. 63] о том, что «вещь появилась у человека не в силу его потребностей». Точнее, не только, а иногда даже не столько в силу его потребностей.

В ветхозаветном описании царствования Соломона (X в. до н. э.) большое место занимает эпизод о посещении его царицей Савской, которой гостеприимный хозяин с удовольствием демонстрировал «и всю мудрость Соломона и дом, который построил. И пищу за столом его и жилище рабов его и стройность слуг его и одеяния их и виночерпиев его» (III Ц. 10, 4–5). Самое показательное в этом описании — очевидное признание равноценности и равнозначности столь разных ценностей, как «мудрость» и «богатство», выявляющее, что в глазах древневосточного человека вещи героя служат прямым продолжением его «я». Именно поэтому рассказ о счастливом Иове включает в понятие «счастье» не только семерых сыновей и троих дочерей, но также большие отары овец и стада верблюдов, много челяди: «и был человек этот велик между всеми сынами земли восточной», а обрушившееся на него несчастье ведет не только к потере детей, но и всего его состояния, и Иов говорит о себе:

В древнеегипетском «Рассказе Синухета» герой, получив прощение, возвращается в Египет, где его милостиво принимает фараон. После этого приема, по его словам, «годы были сброшены с моих плеч: я был побрит, мои волосы были подстрижены. Бремя было отдано пустыне, одежды — тем, кто кочует среди песков» [102, с. 28]. Возвращение Синухета домой означает его возрождение к новой жизни и одновременно смену «чужой» одежды на «свою», что свидетельствует о слитности, нерасчлененности человека и вещи. В хеттских царских ритуалах особое место занимает одна вещь — Трон, который, как это видно из обрядового диалога царя и Трона [8, с. 87 и сл.], теснейшим образом связан с царем: «[Затем царь] говорит Трону: „Приди! Мы пойдем (с тобой). Ступай ты за горы! Ты [н]е станешь человеком моего рода. Ты не станешь моим свойственником. [Сою]зник (друг) мой, союзником да будешь!“». В этом диалоге царь-человек и Трон-вещь предстают тесно связанными, но уже отделившимися один от другого, так как Трон признается «союзником» царя. Однако повторное энергичное отрицание тождественности царя-человека и Трона-вещи (Трон не станет «человеком моего рода», «моим свойственником») позволяет предположить, что было время, когда Трон признавался сородичем царя.

Своеобразным проявлением подобного признания слитности человека с вещью, тождественности человека и вещи можно считать любопытный феномен vox rei, т. е. «говорящей вещи» [16, с. 41 и сл.], в древневосточных текстах. Вещи там наделены способностью говорить — важнейшим свойством человека. Характерным примером этого можно считать не только приведенный хеттский диалог между царем и Троном, но и шумерский «Спор между Мотыгой и Плугом», в котором Мотыга о себе говорит:

Далее Плуг отвечает:

В этом сочинении показательно многое — говорящие вещи, победа архаики (Мотыги) над инновацией (Плугом), лишенное метафоричности признание тождества Мотыги и человека (Мотыга — «сын» бедного человека) и четкая противопоставленность ей Плуга как «сделанного», «собранного», чем, возможно, и объясняется победа в этом споре Мотыги, сливающейся с человеком, над Плугом, отделяемым от него.

В победе Мотыги над Плугом сказывается еще одна особенность восприятия вещи древневосточным человеком — иерархическая упорядоченность мира вещей, особенно отчетливо проявляющаяся на примере еды (пира) и золота.

«Самая обыкновенная еда», пишет О. М. Фрейденберг [115, с. 137–138] об архаическом восприятии вещи-еды, «представляет собой… жертвоприношение», т. е. сакральное действо. Однако на древнем Ближнем Востоке уже имело место некоторое различение и разграничение между ежедневным, обыденным и, как правило, частным, внутрисемейным питанием, весьма скромным по набору и количеству кушаний, и пиром, носившим, как правило, публичный характер и отличавшимся изобилием, избытком подаваемой и поглощаемой пищи.