быть распространены и на его низы. Хотя он, конечно, отлично знает, что, например, на протяжении столетий бедняков хоронили отнюдь не так, как знатных и состоятельных людей: если тела последних помещали в крипты под полом церкви или в могилы в церковном дворе, то тела первых просто-напросто сбрасывали в общие ямы на кладбищах, которые не закрывали плотно до тех пор, пока они не были до отказа набиты трупами. Знает Арьес и то, что «жилищем» сильного мира сего или святого после кончины служил каменный саркофаг, в более позднее время свинцовый гроб или — для менее знатных и богатых — гроб деревянный, тогда как тело бедняка доставляли к месту погребения на тачке или в гробу, который освобождался затем для новых похорон. Наконец, ведомо ему и то, что наибольшее количество заупокойных молитв и месс могло быть отслужено и произнесено (подчас многие тысячи) по завещанию богача, духовного и светского господина, а души представителей прочих слоев общества должны были довольствоваться весьма скромными поминаниями. Поэтому и шансы социальных верхов и социальных низов на спасение или на сокращение сроков пребывания в чистилище расценивались в Средние века и в начале Нового времени в высшей степени неодинаково.
Указанная особенность подхода Арьеса к проблеме смерти объясняется, по-видимому, некоторой общей теоретической предпосылкой. Он исходит из убеждения о существовании в обществе на определенном этапе его жизни единой ментальности. Более того, он считает правомерным рассматривать ментальное автономно, вне связи с социальным. Но тем самым Арьес обособляет такой предмет исследования, право на существование которого еще нужно обосновать. Как справедливо заметил его западногерманский критик, Арьес пишет историю того, что по определению истории не имеет [273]. Такой подход противопоставляет Арьеса ряду других современных французских (и не только французских) историков, которые, напротив, настаивают на плодотворности изучения явлений социально-психологического порядка в корреляции, взаимодействии с социальными отношениями.
К работам представителей этого направления нам и нужно теперь обратиться.
Проблема смерти на конкретном материале изучается ныне многими специалистами, и обозреть эти работы нелегко. Но по широте охвата исторического времени и пространства с книгой Арьеса может состязаться, пожалуй, только работа Мишеля Вовеля «Смерть и Запад с 1300 г. до наших дней». Книга эта представляет собой завершение целой серии его исследований, в которых наряду с отдельными наблюдениями и построениями содержится немало соображений теоретического и методологического плана. Новая книга создана, несомненно, в качестве своего рода «противовеса» капитальному труду Арьеса, и хотя прямой критики по адресу этого автора в работе Вовеля не так много, в действительности полемика ведется на протяжении всего огромного (760 стр.) исследования, — полемика, распространяющаяся и на решение конкретных вопросов, и на отбор, и на характер использования источников, и на общеметодологические проблемы. Иначе и не могло быть. Вовель — марксист. Если Арьес, которого, конечно, никто не заподозрит в подобной философской принадлежности, находит возможным по существу изолировать отношение людей к смерти от их социальной системы (и, возможно, именно поэтому, в силу невнимания к диалектике социального и культурного, довольно механически и прямолинейно связывает возникновение в конце Средних веков установок на индивидуальное спасение с ростом «бухгалтерского духа» у городской буржуазии…), то Вовель утверждает, что образ смерти в определенный момент истории в конечном итоге включается во всеобъемлющую целостность способа производства, который Маркс охарактеризовал как «общее освещение», как «специфический эфир», определяющий вес и значимость всех заключенных в нем форм. В образе смерти находит свое отражение общество, но это отражение искаженное, двусмысленное. Речь может идти только о сложно опосредованных, косвенных детерминациях, и нужно остерегаться утверждений, устанавливающих механическую зависимость ментальности от материальной жизни общества. Развитие установок общества пред лицом смерти необходимо рассматривать во всех диалектически сложных связях с экономическим, социальным, демографическим, духовным, идеологическим аспектами жизни, во взаимодействии базисных и надстроечных явлений [274].
В новой книге Вовеля критика концепции Арьеса растворена в исследовательском тексте, но в его статье «Существует ли коллективное бессознательное?» [275] возражения Вовеля представлены в недвусмысленной и концентрированной форме. Вовель отвергает используемое Арьесом понятие «коллективного бессознательного», располагающегося на границе биологического и культурного, и указывает на заложенные в нем теоретические и методические опасности. Под пером Арьеса это понятие мистифицирует реальную проблему. Во-первых, с его помощью Арьес постоянно экстраполирует ментальные установки элиты на всю толщу общества, игнорируя народную культуру и религиозность и особенности восприятия смерти необразованными и понимания ими потустороннего мира. Во-вторых, использование понятия «коллективного бессознательного» приводит Арьеса к «двоякому редуцированию» истории. С одной стороны, он отвлекается от идеологии, ясно выраженных взглядов и установок тех или иных слоев общества; так, в частности, он не рассматривает протестантизма и «барочного» («посттридентского», контрреформационного) католицизма с их соответствующими трактовками смерти и отношений живых с тем светом. Снята проблема выработки и распространения культурных моделей и характера их восприятия (включая и противодействие) в низших пластах общества. С другой стороны, придерживаясь понятия «коллективного бессознательного» как автономной, движимой внутренне присущим ей динамизмом силы, Арьес отказывается видеть связи ментальности с социально-экономическими и демографическими структурами.
Для Вовеля неотрефлектированность значительного слоя коллективного сознания не связана ни с какой мистикой и не может быть понята из самой себя. Между материальными условиями жизни общества, пишет он, и восприятием жизни разными его группами и классами, ее отражением в их фантазии, верованиях, представлениях происходит сложная и полная противоречий «игра». При этом еще нужно не упускать из виду, что ритмы эволюции базисных форм и движения ментальностей не совпадают, а подчас и совершенно различны. Поэтому путь «от подвала к чердаку» (название одной из книг Вовеля) [276] проследить в высшей степени нелегко, и Вовель замечает: история ментальностей «не терпит посредственности и механистического редукционизма». Долгое время, пишет он, между марксистами и немарксистами существовало «неписаное джентльменское соглашение»: первые ограничивали себя преимущественно социально-экономической историей и историей классовой борьбы, отдавая вторым проблемы коллективного сознания и ментальных установок. Ныне историк-марксист должен иметь смелость сказать, что история ментальностей со всеми ее специфическими трудностями также есть его поле деятельности [277].
Сравнение трудов Вовеля и Арьеса неизбежно и поучительно. Оно сразу же оттеняет импрессионистичность наблюдений Арьеса, который свободно цитирует одно за другим показания источников, относящихся к разным временам и местам. По сути дела книгой Арьеса охвачен тот же период, что и книгой Вовеля, ибо разрозненные свидетельства из первого периода Средних веков едва ли могут создать самостоятельную картину отношения к смерти в ту эпоху. Вовель более последователен, строг в группировке материала, распределяя его по отграниченным один от другого этапам. Читая книгу Вовеля, чувствуешь себя на более прочной почве фактов
