гулять», он справедливо приписывает причину своего действия внешнему агенту. Когда же ребенок говорит: «Петя хочет гулять», он ошибочно приписывает себе происхождение желания и в конечном счете самого действия [Сеченов 1952–1956, 1: 262–263].
См. рецензию на работу Юркевича «Из науки о человеческом духе»: Русский вестник. 1861. Т. 32. С. 86.
Юркевич утверждает, что писатели обладают более развитой психологической проницательностью, чем те, кто строит психологические теории: «…великие поэты, изображая только индивидуальную жизнь лица, всегда оказывались глубокими психологами, а великие философы, которые хотели указать нам общие законы душевной жизни, часто строили только гипотезы, в себе не основательные и не сообразные с действительностью» [Юркевич 1990: 105–106].
Первая точка зрения гораздо более распространена, особенно в западной критике. Альтернативную интерпретацию см. в [Drozd 2001: 63–67].
См. [там же]. О влиянии на Чернышевского Жорж Санд и о русской традиции любовных треугольников см. в [Klenin 1991: 376–405].
См. [Стайтс 2004: 135–149]. Не стоит удивляться тому, что любовь и отношения между полами занимали столь заметное место в идеологии и литературе радикалов. Этот факт отражает не только озабоченность острым «женским вопросом» в социальной сфере, но и философскую программу преодоления дуализма и утверждения ценности реальности. Как справедливо отмечает Ирина Паперно, взгляды Фейербаха на любовь, изложенные в его «Сущности христианства» – работе, которую Чернышевский прочел еще в 1849 году, – сыграли свою роль: для Фейербаха «любовь являлась онтологическим доказательством существования внешнего объекта – единственным истинным критерием реального» [Паперно 1996: 57]. Любовь в философии Фейербаха гарантировала наиболее полный опыт инаковости и, следовательно, подтверждала объективный характер реальности как внешней по отношению к субъекту – идея, имеющая огромное значение для программы радикалов по преобразованию действительности.
В романе Лопухов объясняет Вере Павловне, что каждый человек действует только в своих интересах, только для того, чтобы добиться того, что ему приятно [Чернышевский 1939–1953, 11: 65]. Однако, поскольку приятно только то, что хорошо, действие в своих интересах будет иметь положительный эффект для других. Об интерпретации Чернышевским теории рационального эгоизма и ее возможных источниках в английском утилитаризме и французском Просвещении написано очень много. Краткое изложение см. в [Drozd 2001: 101–112]. Э. Дрозд довольно убедительно доказывает, что этическая программа, отстаиваемая Лопуховым и Кирсановым, остается чуждой Вере Павловне на протяжении всего романа и не может считаться нравственным «посылом» произведения. В своей статье «Антропологический принцип в философии», изобилующей утилитарными заявлениями (подобными тому, что цитируется в главе 5 этой книги), Чернышевский, по мнению исследователя, «кажется, гораздо больше озабочен критикой статус-кво в русском обществе, чем распространением новой этической теории» [там же: 103]. Я нахожу этот последний аргумент менее убедительным.
См., например, стихотворение Баратынского 1825 года, в котором используется метафора любви как яда: «Мы пьем в любви отраву сладкую; / Но все отраву пьем мы в ней…» [Баратынский 1982: 92].
Для описания чувств Кирсанова к Вере Павловне используется слово «страсть», которое в русском языке также этимологически связано с понятием страдания.
Д. де Ружмон утверждает, что вся традиция любви в западной культуре построена на идее «взаимной несчастной любви», которая невозможна и разрушительна.
Критики романа не обошли стороной проблематичные моральные и юридические последствия этого поступка. В своем язвительном консервативном памфлете «Что делали в романе „Что делать?“» профессор Одесского университета П. П. Цитович называет это замужество браком «при живом муже и с подлогом» [Цитович 1879: 47].
Критики справедливо отмечают, что роман «Что делать?» выделяется на фоне предшествующей русской литературной традиции тем, что в нем изображены отношения между мужем и женой после брака. Дрозд упоминает аналогичные наблюдения современника Чернышевского Н. В. Шелгунова [Drozd 2001: 83] и работу советской ученой Н. Н. Наумовой [Наумова 1978: 55–56]. Я обсуждаю проблему развития романтической страсти в романе во взаимосвязи с теорией страстей Сеченова в [Sobol 2007; Соболь 2020].
«Это постоянное, сильное, здоровое возбуждение нерв, оно необходимо развивает нервную систему (грубый материализм, замечаем опять мы с проницательным читателем); поэтому умственные и нравственные силы растут во мне от моей любви. <…> И я чувствую, что исполню это ожидание [других людей]» [Чернышевский 1939–1953, 11: 266–267]. Любовь здесь, как в сентименталистской традиции и в философии Фейербаха, считается доказательством неразрывной связи между физиологией человека и моральной и интеллектуальной сферами. Однако, хотя Кирсанов и обращается к сентименталистской идее вибрации нервов, он описывает этот процесс на намеренно бездуховном и механистическом языке, совершенно чуждом изящному и поэтическому физиологическому дискурсу сентименталистов. Связь между любовью и деятельностью, упомянутая Кирсановым, также характерна для идеологии 1860-х годов. Способность к созидательной деятельности была главным критерием, по которому поколение Чернышевского определяло себя в сравнении с предыдущим либерально-романтическим. Как отмечает Паперно, традиционная «лихорадочная» романтическая любовь отвергается в романе как ассоциирующаяся с инертностью и слабостью, в то время как «холодная» и разумная любовь служит визитной карточкой энергичности нового поколения и его активного отношения к действительности [Паперно 1996: 150–151].
Вспомните «Евгения и Юлию» Карамзина и случай со сладострастным мужем в «Санкт-Петербургских врачебных ведомостях» (глава 1). Следует отметить, что теория любви Кирсанова не полностью исключает нравственный фактор. В дальнейшем он утверждает, что «Сила ощущения соразмерна тому, из какой глубины организма оно поднимается. Если оно возбуждается исключительно внешним предметом, внешним поводом, оно мимолетно и охватывает только одну свою частную сторону жизни. <…> Наслаждение уже гораздо сильнее, когда корень его в воображении <…> Но это еще очень слабо сравнительно с тем, когда корень отношений, соединенных с наслаждением, находится в самой глубине нравственной жизни» [Чернышевский 1939–1953, 11: 268].
В другой своей работе, «Любовь» («L’amour», 1858), Мишле утверждал, что менструации и беременность ослабляют женщин и делают их неспособными к серьезной учебе и работе. Пьер-Жозеф Прудон ссылался на некоторые особенности женской анатомии (большие груди, широкие бедра и таз, а также относительно маленький мозг), утверждая, что женщины от природы уступают мужчинам в интеллектуальном плане и предназначены только для того, чтобы вынашивать детей. В конце 1850-х – начале 1860-х годов поэт и радикальный журналист Михаил Михайлов оспаривал эти взгляды в серии статей в «Современнике». См., в частности, пятое из его «Парижских писем» (1859. Т. 73. С 163–213). Прекрасный анализ вклада Михайлова в дебаты об эмансипации женщин см. в [Stites 1969: 178–199]; о той же теме в более широком контексте см. в [Стайтс 2004: глава 2].
Аналогичный аргумент используется в анонимной рецензии на «Заметки о женщинах» Д. Мацкевича, опубликованной в «Современнике» в 1854 году. Рецензия была приписана Чернышевскому (редакторы полного собрания сочинений писателя также рассматривали как потенциального автора Михайлова) и опубликована в [Чернышевский 1939–1953, 16: 281–283]. Мое внимание к этой рецензии привлек [Drozd 2001].
В феминистской программе Михайлова гендерному различию также не придавалось большого значения и высказывалось убеждение о том, что в женщине не должно быть «ничего
