экологической нравственности. Вот отрывок из проповеди одного якутского пропагандиста новой веры, заявившего, что его устами говорит не кто иной, как святой Николай (Чудотворец):
«Русские попы всех вас вовлекли в грехи, они будут явно наказаны за это Богом. Вот я послан от Бога служить вам якутскую службу, наставить вас в вере. И праведники пойдут в рай, а грешники в ад…
Вот летающие крылатые птицы — образ царя небесного; они посланы вам для пропитания, а вы топчете их пух и кости и даете топтать собакам. Поэтому птицы не спускаются к вам на землю…
Вот дана вам рыба на пропитание. А вы остатки рыбы топчете ногами, презрительно обходитесь с чешуею и костью, поэтому в воде рыба не помещается, а к вам не выходит.
Вот дал вам Господь конный скот — крылья ваши, чтоб вы летали на Земле, подобно ангелам… А вы бьете их, тираните, мучите. Они жалуются на это Богу…
Коровы даны вам вместо матери, чтобы вы питались их сосцами, а вы мучите их…» (Худяков И. А., 1969. С. 381).
В роли Спасителя, «посланного от Бога», в якутском варианте «белой веры» выступает Николай-чудотворец, а в роли его небесного отца — Иисус Христос. Спасения будет удостоено главным образом инородческое население. Николай-чудотворец устами якутского пророка говорит своей якутской пастве: «Вас же и тунгусов я спасу, а русских, которые должны были спасти вас, однако оставлю назади». Служба велась в жилищах и селениях и, помимо порицания греховности попов и русских и призывов к нравственному очищению, состояла из «соединения разных якутских песен как обыкновенных, так и шаманских» (Худяков И. А., 1969. С. 380).
Когда родился сибирский шаманизм? На этот счет существуют разные точки зрения. Одни считают, что он оформился в период разложения на юге Сибири первобытно-родовых отношений, около начала железного века (Савинов Д. Г., 1992). Другие склонны относить его сложение к неолиту (Окладникова Е. А., 1997; Таксами Ч. М., 1997). Ю. В. Балакин и В. Б. Яшин высказали мысль об изначальнос-ти шаманизма; по их мнению, он «восходит к глубокой древности и возникает, видимо, одновременно с идеей сверхчувственного» (Балакин Ю. В., Яшин В. Б., 1992. С. 29). Поэтому они вообще предлагают «отказаться от доминанты времени».
Если говорить о главных мировоззренческих основах шаманизма, то, как мне представляется, они едва ли обозначились ранее энеолита (для южной части урало-сибирской территории — конец IV–III тысячелетие до н. э.), поскольку лишь к этому времени оформилась идея о трехчастной структуре Вселенной и о человеке-микрокосме, воплотившем в себе триединую сущность Мироздания: добро, зло и их срединную равновесность. Вне представления о многоракурсности, бинарности и внутренней противоречивости всего Сущего такие категории, как шаман, шаманство, шаманизм, вообще немыслимы.
Если искать генетические истоки шаманизма, то его начальные ростки мы вправе увидеть в глубинах каменного века, ибо отдельные конкретные мировоззренческие проявления, которые при желании можно выдать за «зародыши» шаманизма, мы в избытке найдем в раннем тотемизме (и в раннем анимизме?) верхнепалеолитического периода, тем более что шаманизм в той или иной мере впитал в себя все предшествующие мировоззренческие пласты.
Скорее всего, структурную основу шаманства (и шаманизма) составили: а) архаичный протожреческий комплекс представлений и ритуалов, направленных на снискание благоволения добрых духов; б) колдовская магия как средство нейтрализации темных сил. Этот симбиоз в значительной степени определил структуру сибирского шаманства (и шаманизма) на всем протяжении его существования и предопределил в конечном счете тенденцию и логику его распада на «черное шаманство» и «белое шаманство» — на два противоположных ритуально-мировоззренческих направления, особенно выраженных у тюрко-монгольских народов Сибири.
Наиболее архаичные палеоазиатские (ительменско-корякско-чу-котские) формы шаманства в полной мере демонстрируют нам этап-ность его становления, шедшего по линии все более органичного слияния колдовской и протожреческой культовых традиций. Так называемые «черное» и «белое» шаманство у чукчей в действительности суть не что иное, как две стороны формирующегося шаманства, где его колдовская и его протожреческая структурные части еще не вполне «притерлись» друг к другу. В этой связи примечательно, что на описанных В. Г. Богораз-Таном чукотских семейных праздниках хозяйка, как правило, брала на себя колдовские функции, мужчина же исполнял жреческие обязанности (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 71—104).
Скорее всего, поначалу в сибирском шаманстве доминировала колдовская культовая традиция. Чукотское шаманство, находившееся, как считается, на стадии формирования, существует, по В. Г. Богораз-Тану, «для сношения со злыми силами и защиты от них». Примечательно, что духи-помощники чукотского шамана приравниваются к келет — злым духам (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 73). В мифологии алтайцев говорится: первый кам — от Эрлика (хозяина Нижнего мира). Именно Эрлик научил одного из перволюдей — Тянгару — искусству камлания. Сначала Тян-гару общался только с Эрликом, затем по требованию Ульгеня стал сообщаться и с верхними духами (Вербицкий В. И., 1893. С. 103).
Следует особо оговорить, что урало-сибирский шаманизм в разных местах этого суперрегиона складывался неравномерно, развивался разными темпами и в не совсем одинаковых направлениях — в зависимости от географических, исторических, этнопсихологических и иных условий. Так, шаманство обских угров предстало глазам этнографов в основном на семейном уровне. Остяцкие и вогульские шаманы в большинстве своем не были профессионалами, во многих случаях камлали без полного шаманского облачения, погребались как простые общинники. У них практически не отмечено обрядов «пересотворения» шамана, «оживления» бубна и пр., обязательные у многих других сибирских народов.
Это в свое время дало повод предположить «незавершенность» обско-угорского шаманства (и шаманизма), которое будто бы не смогло или не успело достичь «классических» форм, как, например, у тунгусо-язычных народов (прежде всего у эвенков). Думается, однако, что здесь мы имеем дело не с «незавершенностью» обско-угорских шаманских верований, а с их упадком. Мне представляется, что «пик» обско-угорского шаманства совпал со временем существования кулайской, усть-полуйской (V в. до н. э. — IV в. н. э.), релкинской, потчевашской, оронтурской (около VI–IX вв. н. э.) культур, что подтверждается необыкновенным расцветом в те времена богатого и колоритного медно-бронзового культового литья с ярко выраженными «шаманскими» семантическими сюжетами.
Несмотря на «незавершенность», «упрощенность» обско-угорского шаманства, оно и в новое время имело большую силу, завораживая своими мистериями не только аборигенов-язычников, но и русское христианское население. «Можно без преувеличения сказать, — отмечал в начале прошлого века, повествуя о вогульском крае, К. Д. Носилов, — что нет ни одного русского, который живя там, не верил бы в чудеса шаманов, не прислушивался тревожно к тому, что делается, что рассказывается про этих людей, имеющих явное сношение с духовным миром. Я знаю многих русских, которые не стыдятся участвовать в
