Б., 1985). Любопытна созвучность ханты-мансийского названия гриба мухомора («панх», «пангх») с ведийским «бангха» и авестийским «банг», обозначающими белену (по другим данным, мухомор).
Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грантовский обратили внимание на поразительное сходство иранского и мансийского мифов о богоданное-ти земной власти, где персидский царь Дарий I Гистасп и мансийский Мир-суснэ-хум (младший сын верховного бога Нуми-Торума) выступают в одинаковом сюжетном качестве и в сходном композиционном оформлении (Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А., 1983. С. 102).
По весьма доказательному мнению ряда ученых, Мир-суснэ-хум являет собой несколько трансформированный образ иранского Митры.
Буквальный перевод имени «Мир-суснэ-хум» с мансийского — «Мир созерцающий человек» — есть отражение наиболее характерных величаний Митры (ведийск.: «Митра, не смыкая глаз, озирает Мир»; авестийск.: «Оттуда, могущественнейший, озирает землю, населенную иранцами»).
Общепризнанно, что мансийская Калтащ (супруга верховного бога Нуми-Торума и мать Мир-суснэ-хума) по ряду своих внешних и функциональных признаков совпадает с авестийской Анахитой.
Мне лично представляется весьма любопытным еще одно соответствие. Обско-угорские воины-герои (богатыри) или их души (судя по былинам, эти две категории не всегда разделимы) своим обликом, занятиями и поведением удивительно напоминают «фравашай» — авестийские души предков. Согласно остяцким героическим сказаниям, когда благородные, богоподобные остяцкие богатыри в своих блестящих кольчугах плыли, совершая великие подвиги, по Оби или Иртышу через свои и чужие земли, местные жители обращали к ним свои молитвы и приносили им жертвы на священных мысах, за что ублаготворенные богатыри награждали их хорошим здоровьем, обилием зверя, рыбы, а также другими благами.
В аналогичной манере ведут себя авестийские фравашай:
Благие, могучие, священные
Фравашай праведных, в металлических шлемах,
С металлическим оружием (в руках),
С металлическими щитами
Сражаются на светозарных (полях) битвы.
Устремляясь с острыми кинжалами
Уничтожать тысячи дэвов…
И тот, кто встретит их щедро,
С яствами и одеянием в руках и восхвалением,
Того человека могучие фравашай праведных,
Удовлетворенные и ублаготворенные,
Так благословляют:
«Да будет в этом доме
Обилие скота и множество людей!
Да будет здесь резвый конь
И прочная телега!»
(Брагинский И. С., 1972. С. 76–77)
Однако вышеизложенное ни в коей мере не означает, что влияние южных мировоззрений играло ведущую роль в формировании сибирских языческих верований. В последние годы становится все более очевидным, что влияние древних мировоззрений было во многом взаимным. Очевидно, что северные мировоззренческие импульсы носили (во всяком случае, в отдельные исторические периоды) достаточно выраженный характер. В этой связи следует напомнить, что наряду с южными миграционными волнами на урало-западносибирской территории археологически зафиксировано несколько мощных этнокультурных сдвигов из северных таежных глубин в сторону степной зоны (Косарев М. Ф., 1984. С. 169–170). Может быть, именно северными внедрениями объясняется почитание ведийскими ариями лося, авестийскими иранцами бобра — животных, характерных для северных районов Евразии. В ведийских ритуальных текстах лось, нередко восьминогий (вспомним древнейший общесибирский миф о шести- или восьминогом космическом лосе), называется «шарабха», что соответствует мансийскому и хантыйскому названию лося: «шор(е)п», «шарп» и др. Бросается в глаза «сибирский» (уместный разве только для мансийской Калтащ) характер верхней одежды авестийской Анахиты:
В бобровую шубу одета
Ардвисура Анахита
Из трехсот бобров
(Брагинский И. С., 1972. С. 70)
Интересны также данные лингвистики, свидетельствующие о наличии в иранских языках ряда финно-угорских заимствований.
Тем не менее, версии, касающиеся возможности сибирских перво-бытноязыческих воздействий на духовную культуру азиатского юга, по существу, не разрабатываются, хотя северная (полярная?) локализация мифического индуистского рая (священная гора Меру) и разделяемая рядом археологов точка зрения о северной прародине индоариев (Ар-каим…, 1995) дают право на апробацию нетрадиционных концептуальных построений. Однако эта проблема требует специальных исследований, которые выходят за рамки целей и задач настоящей книги.
Северным мировоззренческим воздействиям подвергался не только азиатский юг, но и Средиземноморье. Интересны сведения о северных людях — гипербореях, приведенные Геродотом на основании рассказов делосцев: «Гипербореи посылают скифам жертвенные дары, завернутые в пшеничную солому. От скифов дары принимают ближайшие соседи, и каждый народ всегда передает их все дальше и дальше вплоть до Адриатического моря».
Делосцы, в частности, сообщили Геродоту, что однажды «гипербореи послали с дарами двоих девушек по имени Гипероха и Лаодика. Вместе с ними были отправлены провожатыми для безопасности девушек пять гиперборейских горожан. Это те, кого теперь называют перфереями и весьма почитают на Делосе… Еще раньше Лаодики и Гиперохи из страны гипербореев мимо тех же народов прибыли на Делос две молодые женщины — Арга и Опис. Они несли Илифии священные дары, обещанные за быстрые и легкие роды. Как передают, Арга и Опис прибыли из гиперборейской страны вместе с самими божествами… и делосцы им также воздают почести» (Геродот, 1972. С. 195). От делосцев обычай почитания гиперборейских богов восприняли жители других островов и ионяне.
Не исключено, что сюда проникали от гипербореев и усваивались некоторые элементы шаманской ритуально-обрядовой практики. Так, совершенно «по-шамански» ведет себя «одержимый Фебом» некий Аристей из Проконнеса, умевший отчуждать свою душу от тела и посылать ее в далекие северо-восточные земли, в том числе к аримаспам и гипербореям (Геродот, 1972. С. 190).
Но вернемся к вопросу о «неразвитости» шаманских культов и верований в Западной Сибири. Дело, видимо, не в «незавершенности» обско-угорского шаманизма, а в резкой смене мировоззренческих связей — иранских на тюркские. Деструктивную роль могла сыграть и социальная специфика обско-угорского общества в раннесредневековый период, совпавший с так называемой «героической эпохой».
Не исключено, что в период перехода к средневековью или даже несколько ранее в обско-угорской среде существовали параллельно две системы верований: шаманистская и зороастрийская, в ее упрощенной митраистской форме. Первая (шаманистская) господствовала в основном в простонародье, вторая (митраистская) — в элитарной богатырской верхушке, хотя, наверное, и у первых, и у вторых мог иметь место определенный мировоззренческий синкретизм. Функциональная и семантическая сопоставимость мансийского Мир-суснэ-хума (небесного отца «светлых богатырей») и авестийского Митры уже давно стала общепризнанной истиной. В героические периоды мировоззренческое кредо элитарной военной касты, видимо, в значительной мере подавляло традиционные языческие верования (Косарев М. Ф., 1991. С. 196).
Таким образом, речь, вероятно, должна идти не о «незавершенности» западносибирского шаманизма, а о его исторически обусловленном преждевременном упадке. «Незрелость» или «незавершенность» шаманских верований действительно имела место, но не в Западной Сибири, а на крайнем северо-востоке Азии — у чукчей, коряков, ительменов. Шаманы названных народов, судя по ряду признаков, просто не успели окончательно выделиться в особую категорию культовых лиц. «У камчадалов, —
