вина в шумерских, аккадских, хананейских и финикийских традициях:
W. F. Albright. The Goddess of Life and Wisdom // American Journal of Semitic Languages, 33, 1919–1920, p. 5–294; idem, Wisdom in Israel and the Ancient Near East, «Vetus Testamentum Supplement», Leiden, 1955, p. 1–45. В поисках параллелей обращались также к египетскому культу Маат [62] и зороастрийским представлениям о Спента-Майнью [63]; не были забыты и политеистические пережитки в культе Яхве, открыто сохранявшиеся некоторое время у иудеев в Египте, дерзнувших устроить собственный Храм. Новейший обзор этих теорий можно найти, например, у Клавдии В. Кэмп (C. V. Camp) в указанной выше работе 1985 года «Премудрость и женственность в книге Притчей».
Наличие некоторых общих черт у библейской Премудрости и различных языческих вариантов того, что Карл Густав Юнг назвал бы женственным архетипом, совершенно очевидно; было бы очень трудно, пожалуй, невозможно вообразить себе полное отсутствие сходства. Что касается генетических связей с той или иной конкретной языческой традицией, здесь, во-первых, слишком мало чего можно твердо доказать или хотя бы твердо опровергнуть, а во-вторых, контекст библейского монотеизма, в рамках которого неизменно выступает библейская Премудрость, сообщает каждой ее черте функцию, немыслимую в контексте любой языческой мифологии. В широкой перспективе развития библейской веры нужно осознать: с определенного исторического момента не синкретическое веяние, не размывание принципа монотеизма, но, напротив, прогрессирующая радикализация этого принципа, все более углубляемая доктрина о трансцендентности Бога как Творца, отличного от творения, требовала особых терминов и образов, передающих пограничную реальность, с одной стороны, имманентное действие трансцендентного Бога, с другой стороны, особо привилегированное творение, ближе всего стоящее к Творцу. Первое нелегко отличить в ряде случаев от второго, поскольку имманентное действие Бога имеет привилегированное творение своим инструментом. Так или иначе, именно строгий монотеизм творит церемониал метафизической учтивости, воспрещающей фамильярность.
В более ранние, наивные времена можно было говорить о явлении и речи Самого Яхве; позднее та же ситуация описывается так, что является и говорит «вестник ангел Яхве», и сколько бы сравнительное религиоведение ни говорило о персидских истоках еврейской ангелологии, сам смысл такой замены вытекает из логики монотеизма, иначе говоря, из логики того, что Библия называет страхом Божиим. В силу этой же логики благословляют не Самого Господа, но Его «Имя», говорят не о Нем Самом, но о Его «Славе». Не только запретный Тетраграмматон заменяется на «Адонаи», но в особенно благочестивых кругах избегают произносить и писать слова, означающие «Бог» (ʔel, ʔälohīm, ʔäloah), заменяя их различными субститутами, например, «Пространство», «Небеса», почему «Царствие Бога» обозначается в Евангелии от Матфея как «Царствие Небес».
Мотив привилегированного творения как инструмента Творца приводит к доктрине о вещах, сотворенных прежде сотворения мира; эти сущности – творения в их отношении к Творцу, но как бы изъяты из суммы всего остального творения, поставлены превыше него, различные талмудические тексты упоминают в этой связи Тору, Престол Бога, Имя Мессии и т. д. Между прочим, если говорить о сотворении мира, нельзя не вспомнить, что библейский рассказ о таковом, а вместе с ним вся Тора и весь вообще канон Библии открывается речением bəreʔšit, которое переводится «в начале», но смысл которого отнюдь не сводится к чисто темпоральной «точке отсчета», чему-то вроде «Big Bang». Существительное reʔšit этимологически восходит к roʔš – «голова» и потому означает как бы «главное», то, что «во главе»; Аквила, древний переводчик Библии на греческий язык, готовивший свой труд как альтернативу Септуагинте и заботившийся об этимологической точности, перевел bəreʔšit как ἐν κεφαλαίῳ – в главном; а в наше время Андре Шураки (Chouraqui) [64], также ревнитель этимологической точности, передает то же речение на французском как en-tête. Вообще «начало» легко понять как «принцип», как онтологическое звание, но и как некое инструментальное первое творение, в ходе которого Творец творил небо и землю. Весьма примечательно, что это же существительное reʔšit применено в Книге Притчей к Премудрости (4: 7 в значении «главного», «важнейшего»; 8: 2 в космогоническом значении предшествующего всему миру). Неудивительно, что Таргум Иерушальми, древнее переложение Торы на арамейский язык, заменяет начальные слова Книги Бытия: В начале сотворил Бог небо и землю – поясняющим вариантом: «В Премудрости (bəḥokmā) сотворил Бог небо и землю». И когда знаменитый средневековый еврейский толкователь Раши [65] истолковал «начало» как синоним Торы, он специально ссылался на Притч. 8: 22, отождествляя Божий Закон и Божию Премудрость как предшествовавшую творению суть, меру и цель творения.
Вернемся, однако, к Премудрости как литературному персонажу Книги Притчей. Ей противостоит, как уже упоминалось, другой персонаж – «жена чуждая» (ʔiššā zārā, nokriyyā). Вопрос о смысловых нюансах этих наименований – предмет дискуссии. «Жена чуждая» может быть понятно как «жена другого», есть попросту любодейка, вовлекающая себя и своего любовника в бесчестие и в смертельную опасность; но это же сочетание слов может подразумевать женщину чужеземную и иноверную, поклонницу, жрицу и представительницу Иштар-Астарты [66], самый блуд которой имеет ритуальный характер и не случайно связан с жертвенной трапезой (7: 14). Эта интерпретация была в свое время энергично высказана в работе: Gustaf Boström. Proverbiastudien: Die Weisheit und das fremde Weib in Sprüche 1–9, Lunds Universitets Arsskrift 30, 3, 1935. Но против нее можно привести (2: 17), где сказано, что «жена чуждая» не иноземка, но отступница: она забыла завет Бога своего. Вспомним, как часто пророки описывают неверность народа монотеистическому Завету как прелюбодеяние; вполне эмпирический блуд, сопровождавший языческие культы плодородия, придавал символу конкретную наглядность, отнюдь не лишая его многозначительности, то есть его природы символа. Интересно, что Раши усматривал в «жене чуждой» персонификацию ложной доктрины, ереси. Разумеется, его средневековую экзегезу, вносящую понятия, не свойственные библейской древности, не следует принимать буквально. И все же представляется, что его мысль шла в направлении не вполне ложном. Все новые и новые упоминания «жены чуждой» в Книге Притчей немедленно сопровождаются указанием не на что иное, как на соблазнительность ее речи, ее слов (2: 16; 5: 3; 7: 21; 6: 24). Казалось бы, блуднице, будь то тривиальная неверная жена или иноземная служительница богини сладострастия, свойственно в первую очередь употреблять иные, более плотские, более непосредственные соблазны, нежели риторика; но на первом плане каждый раз оказывается именно риторика – «гладкие речи», «уста, сочащие сок», «гортань, гладкая как масло».
Раши прав в одном: «чуждая жена» не просто обольстительница, хотя бы средствами риторики, но проповедница, публично выступающая с проповедью безумия. В Средние века говорили, что диавол – обезьяна Бога. «Чуждая жена» – обезьяна Премудрости, и это самый важный из ее признаков. Ее прочие признаки могут быть переменными: то неверная жена,
