112
О сверхчувственном мире принято говорить как о другом по отношению к налично данному миру. Но если бытие сверхчувственного мира непосредственно открывается в сознании человеком сверхчувственности себя самого, то сверхчувственный мир, очевидно, оказывается другим не по отношению к действительному миру, а только по отношению к физической природе. Для человека, по верному замечанию Фихте, "сверхчувственный мир не есть какой-нибудь будущий мир, а мир данный налично, – мир, который не может существовать более налично в одном каком-нибудь пункте конечного бытия, чем в другом его пункте, и который по скончании мириадов веков не может сделаться более наличным, чем в данное мгновение бытия". – Die Bestimmung d<es> Menschen, Bd. II. S. 183.
Эта невозможность объяснить бытие Бога и свойства Его природы даже некоторых верующих людей приводила иногда к утверждению агностицизма. Таким агностиком по недоразумению в истории новой философии был, например, Якоби, которому казалось, что даже о бытии Бога научное познание для человека совершенно невозможно, потому что научное познание необходимо требует для себя фактических оправданий, а такие оправдания можно указать лишь в таких действительных фактах, которые бы определяли собой действительное бытие Бога как их необходимое следствие (Vondengottlichen Dingenundihrer Offenbarung, S.W., Bd. III. S. 365-369). Очевидно, Якоби смешивал реальное познание простого факта бытия с научным объяснением опознанного факта, иначе бы он потребовал действительных фактов не для объяснения действительного бытия Бога, а только для объяснения действительности человеческого познания о бытии Бога. Почему существует Бог? – спрашивать об этом было бы явно нелепо; но почему именно мы-то, люди, знаем о том, что Бог существует и достоверно ли мы знаем об этом? – спрашивать и можно и необходимо, потому что этот вопрос касается только фактических обоснований нашей же собственной мысли о Боге.
Kritik d. Urtheilskraft, S.W., Bd. V, S. 481, сравн. стр.. 499, сравн. Kritik d. rein. Vern. S. 456. Действительным обоснованием этой аргументации, впрочем, у Канта служило не отсутствие положительных материалов для достоверных суждений о сверхчувственном, а наивная вера критического мыслителя в предполагаемую истину материализма. "Думать, – говорит Кант, – что существуют чистые духи, мыслящие без посредства физического тела, значит просто выдумывать: если от какой-нибудь мыслящей, сущности отнять все материальное и оставить только одно мышление, то совсем и не останется никакой вещи, а будет лишь чистая идея". – Kritik d. Urth., S. 482. Очевидно, критический мыслитель отождествлял бытие с вещностью, а вещность отождествлял с телесностью. Между тем если уж кому это следует знать, то прежде всех, конечно, поборнику критической философии, что если из содержания какой-нибудь материальной вещи удалить все содержание субъективных впечатлений, то не останется даже и чистой идеи тела, а просто лишь получится голое ничто. На самом деле критическая философия позволяет нам говорить не о действительном существовании материи, а только о действительном существовании сверхчувственной силы, которая хотя и представляется человеку под формой телесных вещей, однако представляется ему под этой формой только в силу объективации его же собственных впечатлений. Подробный и обстоятельный разбор кантовского агностицизма с этой точки зрения сделан в труде архиепископа Никанора, Позитивная философия и сверхчувственное бытие, т. III, стр. 423-448.
Кажется, эту самую мысль выражает Декарт в своем построении психологического доказательства бытия Божия. "Неудивительно, – говорит он, – что Бог, создавая меня, придал мне идею о Себе, так что она является как бы знаком художника, напечатленным на его произведении: и нет никакой необходимости для того, чтобы этот знак был чем-нибудь отличным от самого произведения (nes etiam opus esl, lit nota ilia sit aliqua res ab opere ipso diversa); но из того одного, что Сам Бог создал меня, весьма вероятно, что я произошел некоторым способом по образу и подобию Бога и что то подобие, в котором содержится идея Бога, я представляю себе при помощи той же способности, которой я представляю себя самого. Именно, когда я обращаю всю остроту моего ума на меня же самого, я не только понимаю, что я несовершенная и зависимая от другого вещь, и притом вещь, беспредельно воздыхающая все о большем и большем или лучшем, но в то же самое время я так же понимаю, что тот, от которого я нахожусь в зависимости, имеет в себе все это большее, и притом имеет не в возможности только и неопределенно, а реально и беспредельно. И я признаю невозможным, чтобы я существовал с такой природой, с какой существую, именно имея в себе идею Бога, если бы на самом деле Бог не существовал (agnoscam fieri поп posse, ul existam talis naturae, qualis sum, nempe ideam Dei in me habens, nisi revera Deus eliam existeret) De prima philosophia, Meditatio III, p. 24". Очевидно, Декарт не особенно ясно выражает ту мысль, которую мы раскрываем в тексте своих рассуждений, но эта мысль все-таки несомненно предносилась уму Декарта, и она-то именно и создавала для него всю убедительную силу его доказательства. О действительном существовании Бога вне человека Декарту говорило не одно только существование в человеческом сознании идеи Бога, а главным образом существование самого человека с такой природой, которая сама по себе прямо указывает человеку на действительное бытие Бога. Яснее раскрыл эту мысль Якоби, Von d. gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung, S. 277: "Мы созданы по образу Божию; Бог в нас и выше нас, Он первообраз и отображение, Он отдален от нас и вместе неразрывно соединен с нами; в этом состоит познание, которое мы имеем о Нем, единственно возможное познание, чрез которое Бог открывается человеку жизненно, постоянно, во все времена". Сравн. SS. 400-401, 418, 426.
По словам Секста Эмпирика, Adversus mathemat. VIII, 259, Демокрит был первый философ, который сказал, что "страх создал богов человека". За ним это мнение повторялось и всеми поборниками его материалистического атомизма, каковы, например, Эпикур и Лукреций. Но по словам Цицерона, De nalura deorum II, 5, такого же мнения держался и стоический мыслитель Клеанф, автор того блестящего гимна Зевсу, о котором один из древних христианских мыслителей – Климент Александрийский совершенно справедливо отозвался, что в этом гимне Клеанф излагал "происхождение не поэтических богов, а учение об истинном Боге" (Климент Александрийский. Кто из богатых спасется и Увещание к Эллинам. Перев. с греч. Н.Корсунского. Ярославль, 1888, с. 132.) (Opera, ed. Potteri, p. 42 А). Это странное обстоятельство дает основание думать, что древние греческие мыслители объясняли из животного страха собственно не религиозное сознание человека, а только содержание и характер тех религиозных верований, каких держались их современники. В таком случае, разумеется, они были в значительной степени правы, потому что не одни только необразованные язычники, но и такие образованные люди, как Цицерон, понимали религию в смысле страха пред богами и внешнего почтения, к богам: religioncm, – говорит Цицерон de inventione I, 22, 66, earn, quae in metu et ceremonia deorum est, appellant. Однако в новой философской литературе эта древняя гипотеза нередко выдается за удовлетворительное объяснение не одних только человеческих суеверий, но и самой формации религиозного сознания в человеке. В таком значении она принимается, например, у Фейербаха, Vorlesungen der d. Wesen d. Religion S. 31-32, и у Штрауса, Der alte und der пене Glaube, IQ-re Aufl. Bonn, 1879, S. 95-102. Мы передаем ее содержание по толкованию Штрауса.
Откровенное заявление одного из поборников материализма – ученого-физиолога Дюбуа-Реймона в его знаменитой речи О пределах естествознания.
По словам Секста Эмпирика, Adversus mathemat. IX, 54, эту гипотезу создал софист Критиас, один из тридцати тиранов. У Цицерона, De natura deorum I, 5, развитие этой гипотезы приписывается Евгемеру. Одним из защитников научного достоинства этой гипотезы в настоящее время является фрошаммер, uber d. Mysterium Magnum d. Daseins, Leipz., 1891, S. 8-11. Мы излагаем ее по Фрошаммеру.
Froschammer, op. cit. S. 165.
Ibid., S. 8.
В области сравнительного изучения религий подмечен капитальный факт, что желание и искание человеком божественного и сверхъестественного в большей части религий древнего мира объясняется из тоски по Богу и выражается под формой стремления души возвратиться к Богу, – Мах Мuller, Psychologische Religion, Leipz., 1895, S. 91. Ясное дело, что объяснить эту большую часть религий можно только объяснением в человеке его тоски по Богу, потому что без этой тоски он не мог бы жить религией, а стало быть – он не мог бы иметь ее.
Обстоятельные соображения по этому вопросу можно прочитать у Канта, Kritik d. rein, Vern. S. 454, сравн. Фихте, versuch e. Kritik oiler Offenbarung, S.W. Bd. V, S. 93. Опыт сочинения религии из понятия о Боге как о первой причине мира можно видеть у Schultze, Philosophie der Naturwisseschuft, Th. II, 386-420.
