100
<Кудрявцев В.Д.> Из чтений по философии религий. Сочинения, т. II, вып. 3, стр. 336, сравн. стр. 357, 364.
<Кудрявиев В.Д.> Об источнике идеи Божества. Сочинения, т. II, вып. I, стр. 26-33, сравн. Религия, ее сущность и. происхождение, там же, стр. 297-304.
Этот самый процесс пантеистического мышления довольно подробно раскрыт в мнимонаучном оправдании пантеизма у Эд. Целлера. Ueber Ursprung und Wesen d. Religion (в его Vortrage und Abhandlungen, Leipz. 1877, S. 1-92). Мышление безличного бога потому только и становится возможным, что мысль выходит из абстрактного понятия о божественности некоторых свойств бытия и приписывает эти божественные свойства бытию безличного мира. Но мышление безличного бога ни психологически, ни логически было бы совершенно невозможно, если бы мысль действительно выходила из идеи Бога, потому что существенное содержание этой идеи выражается признанием реального бытия Бога только как живой личности. См. по этому вопросу беспощадно злую, но в сущности справедливую критику гегельянского пантеизма у Шопенгауэра, Über d. Universitats-Philosophie, S<ämtl.> W<erke>, Bd. V, S. 204, сравн. суждения Вундта, System der Philosophie, S. 648, и Б.А.Снегирева, Психология, стр. 599.
Пантеизм в сущности представляет собой неудачную поправку наивной логики фетишизма. Фетишист выходит из идеи Бога, но объективное выражение этой идеи указывает в разных вещах материального мира, а потому, по выражению апостола, он правильно мыслит о Боге и, однако, прославляет вместо Бога всякую тварь (Рим. 1. 21). Это именно противоречие в религиозных воззрениях фетишиста и устраняется доктриной пантеизма. Выходя из прославления мира как бога, пантеист и мыслит о мире как о безличном боге, и в этом случае он, очевидно, отличается от фетишиста лишь тем, что приписывает божеское достоинство не физическим вещам материального мира, а метафизическому принципу мирового бытия. Но не трудно заметить, что эта логическая поправка к религиозным воззрениям фетишиста на самом деле является крайне нелогичной, потому что, устраняя бытие личного Бога, пантеист логически необходимо должен был прийти не к признанию бытия безличного бога, а к решительному устранению всякой мысли о Боге.
К правильному решению проблемы богосознания довольно близко подошел В.А.Снегирев, Психология, стр. 600. "Идея бесконечного, всемогущего Существа, – говорит он, – есть собственно составная часть процесса самосознания, логически необходимая, а потому неустранимая. В самом деле, полагая себя в самосознании как определенное, ограниченное и единое существо мыслящее, действующее произвольно или как личность конечную и сверхчувственно-духовную, человек тем самым, по основному закону своей мысли, вызывает в себе идею личности бесконечной и безграничной, а потому всесильной и всемогущей и противополагает себе содержание этой идеи как реально и вне его сущее". Это совершенная правда, что сознание идеи Бога является составной частью в процессе человеческого самосознания, но только неправда, что будто идея Бога возникает у человека по закону контраста с идеей его собственной личности. По закону контраста человек может себя самого вообразить как бесконечную личность, т.е. себя самого вообразить в таком положении, которое противоположно его действительному положению, мыслить же идею бесконечной Личности как объективно существующей на основании закона контраста – это такая логическая несообразность, которая фактически не может быть осуществлена даже и в деятельности самого нелогичного ума. В том-то и заключается все дело, что в условиях человеческого сознания и самосознания нет решительно никаких оснований для мышления идеи Бога как объективно сущей нечеловеческой Личности.
Отвергая теорию врожденности богосознания, В.Д.Кудрявцев аргументировал свое отрицание этой теории довольно странным соображением. "Понятие врожденности, говорит он, – есть по существу своему антифилософское понятие. Дело философии – объяснить причину и способ образования идей, а понятием врожденности отсекается путь к дальнейшему исследованию причины их происхождения. Оно требует, чтобы остановились над фактом априорического существования в нашем духе идей как над чем-то данным, не нуждающимся в объяснении". – Об источнике идеи Божества, стр. 25. Но ведь дело-то вовсе не в понятиях, а именно в фактах. Если идея Бога действительно врождена человеку, то факт этой врожденности не может быть ни философским, ни антифилософским, а просто лишь существующим. В качестве же действительного факта врожденность вовсе не заставляет научную мысль остановиться на простом признании ее действительности, а непременно требует своего научного объяснения: почему и как именно возможна идея Бога в качестве врожденной идеи? Правда, защитники нативизма не задавали себе этого вопроса, но едва ли в этом было виновато понятие врожденности.
<Feuerbach L.> Vorlesungenuber das Wesen d. Religion, S<ämtl.> W<erke>, Bd. VIII, S. 26, сравн. Das Wesen d. Christenthums, W., Bd. VII, S. 30.
Vorlesungen, S. 29. "Несомненно, – говорит Фейербах, – результат моего учения заключается в том, что никакого Бога на самом деле не существует, что не существует никакой абстрактной, сверхчувственной, отличной от природы и человека сущности, которая бы по своему благоусмотрению распоряжалась судьбой мира и людей". Опираясь на такой результат своего учения, Фейербах полагает, что "на место любви к Богу мы должны поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, а на место веры в Бога мы должны поставить веру человека в себя самого и в свою силу, такую веру, что судьба человечества зависит не от какой-нибудь сущности, внешней ему и высшей его, а от него же самого, что единственный дьявол человека есть человек – грубый, суеверный, эгоистичный, злой человек, а потому уж, конечно, и единственный бог для человека есть сам же человек" – Ibid., S. 369-370. В своей апологии атеизма Фейербах даже пытался представить его как такую доктрину, которая будто бы может давать собой положительное основание морали, и к тому же еще более высокой морали, чем какая возможна для человека при живой вере в Бога и при деятельном стремлении к уподоблению Богу. – Ibid., S. 397. Но все это говорил Фейербах потому, что на самом деле он совсем не изучил человека и не узнал всю истину о бытии его, иначе результаты его философии несомненно оказались бы совсем другими.
Das Wesen d. Christenthums, S. 290, сравн. S. 361: "Религия есть первое самосознание человека", сравн. Vorlesungen uber d. Wesen d. Religion, S. 402: "Тайна религии есть тайна связи сознания с бессознательным и воли с безвольным в одной и той же сущности". Очевидно, Фейербах сознавал несомненную связь религиозного сознания с фактическим противоречием в бытии человека, но ему не пришло в голову исследовать это противоречие. Он изучал только отдельные явления человеческой мысли и жизни, сам же человек остался для него совершенно неведомым.
Wesen d. Christenthums, S. 25.
При своем известном девизе: "keine Philosophie! – ist meine Philosophie" – Фейербах не держался никакого принципа в объяснении действительности и никакого мировоззрения не имел. Но в отношении учения о духе он все-таки постоянно поддерживал метафизику материализма даже до утверждения такого необдуманного положения, что будто "человек есть то, что он ест". В Vorlesungen uber d. Wesen d. Religion, S. 196-197, он откровенно объясняет свое тяготение к материализму довольно наивным заявлением, что в противном случае вместо атеизма следует поддерживать теизм.
В области эмпирической психологии теперь стало почти общепринятым совершенно ложное мнение, что будто утверждение бытия духа покоится только на вере в его существование, а вера эта возникает лишь из наивного объяснения человеком явлений жизни и смерти. В доказательство этого мнения обыкновенно приводятся факты наивных представлений о душе как об оживляющей организм физической сущности наподобие тени, пара или воздуха. Но если и способные к абстрактному мышлению современные ученые могут говорить о высоких мыслях, о горячих чувствах, о твердой воле и пр. и пр., то какой-нибудь необразованный крестьянин, совершенно неспособный к абстрактному мышлению, а умеющий мыслить одними только представлениями, по необходимости мыслит душу в грубо материальной форме чувственных символов, потому что представление по самой природе своей всегда и непременно есть конкрет чувственных впечатлений. Однако это материалистическое мышление нисколько не мешает наивному крестьянину сознавать себя как свободно-разумную личность и в качестве личности объяснять себя чисто спиритуалистически. Значит, его грубое представление о душе вовсе не является логическим продуктом его же собственного объяснения себя, как и наоборот – его спиритуалистическое объяснение себя вовсе не является логическим продуктом из его материалистического представления о душе. На самом деле в спиритуалистическом объяснении себя человек выражает лишь простой факт сознания себя как личности, а в материалистическом представлении о душе он переводит этот непосредственный факт сознания на язык конкретного мышления. Следовательно, его можно упрекнуть в том, что он неправильно мыслит о душе, но ни в каком случае нельзя его упрекать в том, что будто он неправильно допускает существование души, так как это существование в действительности является для него вовсе не продуктом, а данным предметом его мышления.
