По словам Секста Эмпирика, Adversus mathemat. IX, 54, эту гипотезу создал софист Критиас, один из тридцати тиранов. У Цицерона, De natura deorum I, 5, развитие этой гипотезы приписывается Евгемеру. Одним из защитников научного достоинства этой гипотезы в настоящее время является фрошаммер, uber d. Mysterium Magnum d. Daseins, Leipz., 1891, S. 8-11. Мы излагаем ее по Фрошаммеру.
Froschammer, op. cit. S. 165.
Ibid., S. 8.
В области сравнительного изучения религий подмечен капитальный факт, что желание и искание человеком божественного и сверхъестественного в большей части религий древнего мира объясняется из тоски по Богу и выражается под формой стремления души возвратиться к Богу, – Мах Мuller, Psychologische Religion, Leipz., 1895, S. 91. Ясное дело, что объяснить эту большую часть религий можно только объяснением в человеке его тоски по Богу, потому что без этой тоски он не мог бы жить религией, а стало быть – он не мог бы иметь ее.
Обстоятельные соображения по этому вопросу можно прочитать у Канта, Kritik d. rein, Vern. S. 454, сравн. Фихте, versuch e. Kritik oiler Offenbarung, S.W. Bd. V, S. 93. Опыт сочинения религии из понятия о Боге как о первой причине мира можно видеть у Schultze, Philosophie der Naturwisseschuft, Th. II, 386-420.
О различных определениях религии можно прочитать у Герцога, Real-Encyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, Bd. XII. О возможности атеистической религии смотр, у Спенсера, Основные начала, стр. 47-48, сравн. Струве <Г.К>. Введение в философию. <Варшава, 1890>, стр. 239-240.
Подробное изложение и отчасти критический разбор этих попыток можно найти в сочинении Schmidt'a Christliche Dogmatik, Einleitung.
Religion innerhalb tier Grenzen d. blossen Vernunft. – S.W., Bd. VI, S. 252, сравн. Kritik d. Urtheilskraft, W. Bd. V, S. 495.
Kritik der praktischen Vern., S.W., Bd. V, S.135: "Нравственный закон чрез понятие высшего блага как объекта и конечной цели чистого практического разума приводит человека к религии, т.е. к признанию всех своих обязанностей как заповедей Божиих, – не как санкций, т.е. произвольных и самих по себе случайных определений чуждой воли, а как существенных законов всякой свободной волн самой по себе". Значит, не создай себе человек понятий высшего блага, он никогда бы даже и не подумал о том, чтобы выдать существенные законы своей воли за Божий заповеди, но не создать этого понятия он не может, потому что подчиняет свою практическую мысль нравственному закону жизни.
Ibid., S. 130, 146, сравн. Kritik d. Urteilskraft, S. 496.
Для правильной оценки религиозно-философских суждений Канта можно указать на суждение Фихте, Appellation an das Publicum gegen die Anklage des Atheismus, S.W., Bd. V, S. 219: "Кто наслаждения желает, тот чувственный, плотский человек, который никакой религии не имеет и ни к какой религии не способен. Первое же истинное религиозное чувствование навсегда убивает в нас это пожелание. Кто счастья ожидает, тот болван, не ведущий ни себя самого, ни всех побуждений своих. Никакого счастья нет, и никакое счастье невозможно. Ожидание счастья и Бог, которого принимают только вследствие этого ожидания, – вздорные химеры. Бог, услужающий похоти человека, есть презренное существо, потому что он исполняет такое служение, которое внушает отвращение даже и всякому порядочному человеку". Сравн. еще стр. 226-227. Нужно к этому заметить, что Фихте в полном согласии с Кантом считал основоположением религиозного сознания идею Бога как нравственного законодателя. Versuch e. Kritik alter Offenbarung, S. 52, 115.
Многие последователи Канта считали его даже спасителем религии от напора на нее враждебных доктрин материализма и атеизма. Объяснение этого обстоятельства смотр, у Эрдмана, Vorlesungenuber Glaubenund Wissen, Berlin 1859, S. 217-220. Некоторые последователи Канта и сами в настоящее время думают спасать религию от воображаемой погибели оружием своего учителя. Смотр. Kaftan, Die religionsphilosophische Anschauung Kants in Over Bedeutung fur die Apologetik.
Metaphisik d. Sitten, S.W., Bd. VII, S. 299: Religion ist Inbegriff aller Pflichten, als (instar) gottliche Geboie. В объяснение этого определения Кант говорит, что разумный человек может иметь религию, но никаких отношений к Богу иметь не должен, потому что о действительном существовании Бога человеку на самом деле ничего достоверно неизвестно.
Психологическая критика разумной религии Канта в общем довольно удачно была представлена еще Якоби в цитированном у нас трактате его Von den gottliche Dingen. Атеистический характер религии разума также был отмечен еще Якоби и затем очень обстоятельно раскрыт в сочинении Шмидта Vernunftreligion und Glaube, S. 59-86. Наша русская богословско-философская критика религиозных воззрений Канта в существенном примыкает к суждениям Якоби. Смотр, диссертацию В.Д.Кудрявцева Религия, ее сущность и происхождение и сочинение архиепископа Никанора Позитивная философия и сверхчувственное бытие.
Даже и противники теоретической философии Канта останавливаются с глубоким уважением пред его моральным учением. Колебать этого уважения к моральному учению Канта мы, разумеется, не имеем в виду, но когда раздается необдуманный призыв возвратиться к Канту в философском обосновании морали, то едва ли можно не выразить по этому поводу некоторого удивления. Дело в том, что у Канта есть моральное учение, но никакого обоснования морали нет и не могло быть, как это уже давным-давно было прекрасно разъяснено Шопенгауэром в его трактате Об основах морали, по русск. пер. стр. 127-223. По резкому, но справедливому суждению Шопенгауэра, моральная философия Канта "болтается в воздухе, как паутинная ткань мудреннейших, бессодержательных понятий, ни на чем она не основана, а потому ничего и не может ни поддерживать собой, ни двигать" (стр. 167). В действительности основные понятия своей нравственной философии, именно понятие нравственного закона, долга и обязанности, Кант взял из богословия (стр. 134-136, 139-140), но так как богословского обоснования этих понятий он не принял, то они и оказались у него висящими на воздухе (стр. 202), потому что они действительно не допускают никакого другого обоснования, кроме богословского.
Философские термины – миросозерцание и мировоззрение, – особенно в нашей русской философской литературе, употребляются совершенно безразлично один вместо другого. На самом деле между ними заключается существенное различие. Миросозерцанием называется возможно полное и возможно точное представление цельной картины мира, каким он существует для человека по данным чувственного опыта или по выводам научного мышления, так что можно иметь очень точное миросозерцание и при этом все-таки не иметь решительно никакого взгляда на мир. Мировоззрение заключается в определении человеком своего назначения в мире и своих должных отношений к миру, так что можно иметь в высокой степени развитое мировоззрение и при этом все-таки совершенно не знать ни о законах физического движения тела, ни о законах химического соотношения различных элементов материи. Очевидно, миросозерцание создается и может создаваться только положительной наукой о мире, мировоззрение же создается и может создаваться одной только философией.
Kant, Kritik d. rein. Vern, S. 532: "Всякий интерес моего разума – как спекулятивный, так и практический – заключается в решении трех следующих вопросов: was kann ich wissen? was soll ich thun? was darf ich hoffen? что я могу знать? что я должен делать и на что я смею надеяться?" В своей Лотке, Werke, Bd. VIII. S. 25, повторяя эти самые вопросы, Кант совершенно справедливо сводит их к одному основному вопросу: was ist der Mensch? что такое человек? На этом основании в трактате Streit der Facultaten, Werke, Bd. VII, S. 386-387, он дает совершенно правильное определение философии: "Философия не есть наука о представлениях, понятиях и идеях, или наука всех наук, или вообще что-нибудь подобное; она есть наука о человеке, об его представлении, мышлении и деятельности, и она должна всесторонне объяснить человека, каким он существует и каким он должен существовать, т.е. как в естественном положении его, так и в отношении его моральности и свободы".
В решении самого первого вопроса, философии: что я могу знать? – Кант пришел в своей Критике чистого разума к решительному утверждению полного неведения. Согласно этому результату кантовского критицизма, поборники так называемой критической философии считают метафизическое направление в философии за "особый род душевной болезни", потому что "разнообразное метафизическое абсолютное или безусловное в такой же мере является эмпирическим предметом познания, как химеры и гарпии древней мифологии, и в такой же мере соответствует действительности, как и всякие химеры". Spir, Denken und Wirklichkeit, Leipz., 1873, Bd. I, S. 351, 468-469; During, Kursus der Philosophie, S. 47; Riehl, Der philosopti<ische>. Kriticismus, Bd. II, Abt. 2, S. 2, 120.
