народа окажется весьма выразительной [123].
И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по преимуществу, к тому отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе «я», «занимая ближайшее к Зевсу место», как замечает великий знаток мифов Плутарх [124]. Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть «эгидодержцы», αἰγίχοι; она же – ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования [125]. Виднейший советский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее «равнозначности» с Зевсом [126]. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы «бог вообще», соответствие монотеистического Бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину «божьей мудростью» (θεοῦ νόησις) [127]. Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, буквально приходит к занимающему нас словосочетанию «Премудрость Божия», – только употребляя вместо слова σοϕία его синоним νόησις.
Но нам пора вернуться к речению σοϕία. Греческая литература начинается для нас с Гомера, и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место «Илиады» (песнь 15, ст. 410–413):
…ἀλλ’ ὥς τε στάθµη δόρυ νήϊον ἐξιθύνει
τέκτονος ἐν παλάµῃσι δαήµονος, ὅς ῥά τε πάσης
εὖ εἰδῇ σοφίης ὑποθηµοσύνῃσιν Ἀθήνης,
ὣς µὲν τῶν ἐπὶ ἶσα µάχη τέτατο πτόλεµός τε.
Дословный перевод этих строк гласит: «Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, так равными были их битва и война» [128]. Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо «зодчий», τέκτων, о котором Гомер говорит как о носителе σοϕία, есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего «обыденного», житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае еще и выравненности, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова σοϕία и Ἀθήνης, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического «домостроительства» Афины. Запомним: высокое слово σοϕία первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.
Но работа человека с вещами причастна этой σοϕία лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие σοϕία в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект «мудрости», резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.
Пифагореец Филолай (V в. до н. э.) противопоставляет умозрительную «мудрость» (σοϕία) жизненной «добродетели» (ἀρετή): мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель – земными делами [129]. Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, «гармонии сфер». Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы [130].
Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер «мудрости» послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории σοϕία обстоятельные рассуждения в своей «Метафизике» и определявший ее как «знание о причинах и источниках» [131] и «знание о сущности» [132], многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть σοϕία. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает «мудрость» как «знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности» (οὐσίας νοητῆς) [133], а возникшие в платоновском кружке «определения» – как «априорное (ἀνυπόθετος) знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего» [134].
Здесь «мудрость» все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию «софии», уже не гносеологическому, а онтологическому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (νόησις τῆς νοήσεως), очевидно, может обладать только она сама, и предикат мудрости, «софийности», может быть в настоящем смысле приложен только к ней.
Из субъекта этот предикат перемещается в объект, из человеческого ума – в бытие. Так, Платон заявляет, что σοϕία «есть нечто великое и приличествующее лишь божеству» [135], а потому познающий человек может, как поняли еще во времена Пифагора, претендовать лишь на имя любителя мудрости-софии, т. е. фило-софа. Поздний комментатор Платона неоплатоник Прокл Диадох (V в.) облекает концепцию объективно-бытийственной мудрости в четкую формулу: в умозрительном порядке идей и чисел он усматривает «истинную мудрость (σοϕία), которая есть знание самой себя и мудрость самой себя (τῆς ἑαυτῆς σοϕία), на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство; а коль скоро там мыслящее, мыслимое и сама мысль едины, то число и мудрость также едины» [136]. Но эта же платоническая самодовлеющая «мудрость самой себя», покоящаяся внутри себя, с необходимостью выявляется вовне как σοϕία космоса, сообщающая веществу меру, красоту и строй. И здесь круг замыкается: на высоком уровне идеалистического умозрения происходит возврат к изначальному, гомеровскому пониманию σοϕία как предметной сноровки ремесленника, внедряющего форму в материал. Так, Платон называет мироустрояющее начало «Мастером», «Ремесленником» (буквальное значение слова δηµιουργός – «демиург», которое было весьма ходовым и обыденным). «Всякий добрый мастер, – поясняет это словоупотребление Прокл, – владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет» [137]. И этот построяющий космос «Мастер» во время своей работы держит в уме некий «вечный образец» своей мудрости [138]. Понятая как творчество, как реализация замысла, σοϕία есть, по характеристике современного исследователя неоплатонической традиции, «живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла» [139].
И как на заре античности, так и на ее закате понятие σοϕία выступает в единстве с мифологемой Афины Паллады. Тот же Прокл Диадох именует Афину: «демиургическое умозрение, уединенная и невещественная мудрость (σοϕία)» [140]; выясняется, что к
