другими «блаженствами», приобретаемыми от того, что вола не впрягают вместе с ослом, не злословят и т. д. Более всего, конечно, счастлив тот, кто боится Господа. Человек может считать себя праведным и благочестивым, даже если он думает в сердце своем: «Можно перенести… всякую злость, только не злость женскую… Соглашусь лучше жить со львом и драконом, нежели жить со злою женою… всякая злость мала в сравнении со злостью жены» (Сир 25:15, 18, 21).
Как уже говорилось (гл. 3.2), всё это как будто уже было тем или иным образом заложено в Книге Бытия. Тем не менее, позиция в ущерб женщине развивалась внутри сложного, часто туманного и непривычного дискурса. Как представляется, положение женщин в Израиле было хуже, чем в соседних крупных государствах. В Вавилоне, например, женщина могла приобретать имущество и законно распоряжаться им, заключать договоры, наследовать часть имущества мужа. В Египте женщина пользовалась равными с мужчиной правами и, по свидетельству греческого историка Диодора Сицилийского, не муж там был господином над женой, а жена. Естественно, свидетельств по женоненавистничеству было немало и в Египте, но можно утверждать, что женщину там ценили за ее интеллектуальные, эмоциональные и практические способности. Однако в любом случае доля женщины на Востоке никогда не была особенно счастливой. В целом и поныне остается верным принцип: чем дальше на Запад, тем свободнее женщина.
Хотя Писание признает, что женщина обладает достоинством творения, созданного по образу и подобию Божию, и что она тоже избрана и призвана к вечному союзу с Богом, женщине в древнем Израиле было предписано подчинение строгим установлениям Торы и ее толкований, так что в конечном счете «она всю свою жизнь оставалась несовершеннолетней» [151]. Не раз утверждалось, что юридически женщина там рассматривалась собственно не как «личность», а как нечто не намного большее, нежели «вещь» [152]. Иногда ее существование становилось еще более тяжким и горьким в условиях теократии, регулировавшей все стороны и моменты жизни.
В Израиле практиковалась и была почти что освящена полигамия. Только с VI в. до Р. Х. стала устанавливаться и приобретать всё более широкий характер моногамия, но в реальной жизни она, скорее, считалась лишь идеалом. Унизительное положение женщины при этом утверждалось и предписывалось упорно и непрерывно (Втор 24:1сл.; Лев 21:7, 14; 22:13; Числ 30:13 сл.). Против этой древней, но так и не измененной ситуации иногда раздавались лишь немногие голоса. Так в середине V в. до Р. Х. пророк Малахия – «посланник Яхве» напоминает израильтянам: «Вы заставляете обливать слезами жертвенник Господа с рыданием и воплем, так что Он уже не призирает более на приношение и не принимает умилостивительной жертвы из рук ваших. Вы скажете: “За что?” За то, что Господь был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и законная жена твоя» (2:13–14).
Это энергичное и строгое обращение основано на Книге Бытия, в частности на версии, долгое время считавшейся произведением ягвистической традиции. Пророк продолжает: «Но не сделал ли Он, одно существо (ehad) из плоти (s'er) и животворящего духа (ruah)? Чего ищет это единое существо, если не слова от Бога? Итак берегите дух (ruah) ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей. Ибо Я ненавижу развод, говорит Господь Бог Израилев» (Мал 2:15).
Для Малахии отказ мужа от жены подобен непослушанию воле Божией, выраженной в Бытии, где (Быт 2:24) сказано о чете как об «одной плоти» (basar). Со своей стороны, Малахия добавляет, что под «двумя» понимается единство «Духа» (ruah). Именно это двойственное измерение единства, создаваемого браком, – «плотского» и «духовного», восстает, по словам пророка, против развода. А поскольку главная составляющая брака – потомство, развод вдвойне порочен: он направлен и против жены, и против детей.
Но всё же свидетельство Малахии кажется довольно слабым, если не сказать бессильным. Оно не имеет универсального значения, а, скорее, лишь осуждает широко распространенный в те времена обычай разводиться с женами-еврейками с целью женитьбы на язычницах. В Библии представление о нем дает в частности Книга Притчей: «Мед источают уста чужой жены, и мягче елея речь ее; но последствия от нее горьки, как полынь, остры, как меч обоюдоострый. Ноги ее нисходят к смерти, стопы ее достигают преисподней. Если бы ты захотел постигнуть стезю жизни ее, то пути ее непостоянны, и ты не узнаешь их» (5:3–6).
Сделав эту существенную оговорку, нужно сказать, что из пророков и мудрецов Израиля никто, кроме Малахии, не осудил развод, никто не проронил ни слова, чтобы показать богословскую необоснованность и нравственную порочность развода.
При таком положении вещей развод никогда не ограничивался и тем более не запрещался. Мужчина имел право прогнать жену, но не наоборот: достаточно, чтобы он нашел в ней «что-нибудь противное» или «постыдное» ('erwah) (Втор 24:1). В иудаизме между раввинами шел спор о том, как следует уточнить эту причину или повод для развода. В новозаветное время ригористическая школа Шаммая (из законоучителей Таннаим, ок. 30 г. до Р. Х.) оправданием развода считала только измену и дурное поведение. Школа Гиллеля (Таннаим, ок. 20 г. до Р. Х.) признавала даже ничтожные мотивации развода – например, если жена плохо сварила напиток. Для рабби Акибы (школа Таннаим, ум. ок. 135 г. после Р. Х.), которого мы уже упоминали (гл. 5.1), было достаточно того, что мужу больше нравится другая женщина. А уже не раз упомянутый сын Сирахов (25:29), как всегда, категоричен: если жена «не ходит под рукою твоею, то отсеки ее от плоти твоей».
Тора (Втор 24:1–3), предписывая составление разводных писем, намерена предотвратить слишком легкомысленное отношение к разводу. Впрочем, формальности тут сведены к минимуму: достаточно несогласия мужа с прежней брачной формулировкой: «Она не жена моя, и я не муж ее» (Ос 2:2).
И если потомство после развода принадлежало только отцу, то из этого нельзя не сделать вывод, что иудаизм обрекал женщину на новые муки – разлуку с рожденными ею детьми.
Глава седьмая
Иисус Назарянин, женщина и «Царство Божие»
7.1. Краткое предисловие об историко-критическом методе
В эпоху Просвещения утвердился дух критицизма, и его приверженцы подвергли Священное Писание христиан тому исследованию, которое они прославили как единственно «рациональное». Человек, достигший «зрелости», и кантовский девиз sapere aude [153] – вот лишь две формулы, ясно отражающие отвагу, с которой ряд европейских интеллектуалов повел беспощадную борьбу со всяким реальным или предполагаемым фанатизмом. Они подвергли строгому суду «разума» документы прошлого, в первую очередь религиозные, которые, по их мнению (или предубеждению), содержали абсурдные и инфантильные верования. Всё, что считалось сверхъестественным и чудесным, все откровения и догматы, они пожелали
