Нового времени, национальной идентификации.
Для примера можно привести следующее: Димитрий Кидонис, отправляя письмо Мануилу Палеологу, писал вполне в духе побед X века, привычно проводя параллели с Ветхим Заветом: «Поскольку ты приобрел Господа в союзники, ты — лучший среди императоров, не медли, Подчинись такому полководцу и следуй за Ним, Он убедит, что проведет тебя в столпе огненном, проведет тебя среди моря по суше… разобьет тысячу вражеских отрядов» [380].
Важно, что выражаясь так, византийский интеллектуал следовал не традициям средневековой Романии эпохи ее расцвета, несмотря на внешнее сходство. Как отмечает Т.В. Кущ, Кидонис вообще мало обращался даже к самым известным авторам эпохи патристики, следуя общей манере своего времени, он «почти не использовал христианские образы и реминисценции… отводя им роль стилистической фигуры» [381]. За этими образами Кидониса не стояла, в отличие от авторов более ранних веков, искренняя вера и дерзновенная надежда, что Бог действительно может «напрямую» руководить полководцем от одной победы к другой.
Наиболее ярко эта тенденция проявилась в одном из проектов Георгия Гемиста Плифона (большинство из которых, навеянные «Государством» Платона, были совершенно нереализуемы). В письме к императору Мануилу II он советовал провести ряд военных преобразований в духе классического античного народного ополчения, фактически видя рецепт спасения страны в окончательном отказе от имперских идей и византийской «панортодоксии», рекомендуя заняться построением национального греческого государства. Об этом пишет и Т.В. Кущ, отмечая возрастание внимания к образу Родины в эпистолярном наследии последнего века Византии за счет отхода от «традиционного понимания патриотизма, базировавшегося на утверждении господства империи» [382].
Поскольку же в основе самоидентификации жителей Романии в прежние века лежала идея «всехристианского царства», то неудивительно, что сведение «своего» лишь к национально греческим элементам привело к отходу, по крайней мере некоторых интеллектуалов, от имперской религиозной идеологии. Соответственно, и основной фундамент традиционных форм сакрализации войны перестал быть для них актуальным.
Вне зависимости от партийной принадлежности все византийцы сталкивались с противоречивостью политических действий своих правителей. Про сложность использования идеологии священной войны в войнах с другими христианами при подчеркнуто дружеских отношениях с мусульманскими правителями мы уже упоминали в предыдущем разделе. В XIV веке к этому добавилось еще и использование турецких отрядов в византийской гражданской войне середины столетия.
Когда заходила речь о совместной коалиции христиан против усиливающихся с каждым десятилетием осман, необходимо было вести трудные переговоры с Римом и иными могущественными силами Запада. Любые же проекты совместных кампаний против турок сталкивались с проблемой Унии, в той или иной ее форме. Разумеется, что в условиях, когда руководителям государства приходится соглашаться с утратой независимости своей религиозной традиции, призывы к войне за веру становятся крайне сложны. Хотя идеи защиты чести христианства как такового в политических прокламациях присутствовали довольно часто, о возвращении к образам защиты богоспасаемой империи всех православных речь идти не могла. Поэтому неудивительно, что «ортодоксы» относились достаточно настороженно к проектам разнообразных союзов с латинянами.
В этой связи неоэллинисты были в более выгодном положении, указывая путь становления национального государства, по которому пройдут все государства Европы следующих веков. Соответственно, и вопрос о войне решался этими мыслителями примерно так же, как в любой национальной идеологии, отходя от принципа «защиты веры» к идеям «защиты Родины». Однако в силу турецкого нашествия, Византии так и не удалось завершить этот процесс. Гибель страны сделала невозможным эту тенденцию, поэтому вопрос о дальнейшей ее судьбе остается лишь в сфере предположений.
Осталась ли эта идея только на стадии естественного права народа на самозащиту или же принцип «защиты Родины» стал бы трансформироваться в идеологию права нации на покорение окружающих территорий и заморских колоний, как это видно на примере Британской и Французской империй XVI-XIX веков? Увы, на этот вопрос полностью ответить невозможно.
Однако абсолютная уверенность неоэллинистов в исключительности собственной культуры и традиционный высокомерный взгляд на соседей позволяет предположить, что в случае некоего чуда, не только спасшего бы Константинополь в XV веке, но и придавшего бы новый импульс развитию империи, они бы не остановились в границах Балкан, а продолжили бы экспансию как минимум до «естественных границ», очерченных еще при Юстиниане.
В этой же «чудесной» ситуации «ортодоксы» действовали бы более традиционно. Они также стремились бы запустить процесс нового собирания земель под власть Константинополя. Почти наверняка мы стали бы очевидцами нового развития и мотивов священной войны, по крайней мере в том виде, который они имели во второй половине X века, при Никифоре Фоке и Иоанне Цимисхии. Однако в данном случае границы Юстиниановской эпохи стали бы пределом, за который реставрация Византии вряд ли бы преступила.
Однако все это является лишь предположением. В реальности же большинство интеллектуалов предчувствовало скорую гибель империи, и единственной силой ее предотвратить оставался союз с Западом. Об этом говорят и факты перехода в католицизм некоторых представителей византийского гуманизма. Современным исследователям известны имена чуть менее двадцати таких человек, самым известным из которых был Димитрий Кидонис. Достаточно много было латинофилов и из тех, кто все-таки остался верен православию, но был глубоко заинтересован в изучении западной мысли.
В связи с этим возникает вопрос: могли ли подобные интересы привести к принятию такими людьми западной концепции священной войны? На наш взгляд, нет. Уже упомянутый Кидонис вполне определенно утверждал: «Пользы, которую приносит мудрость Италии, может оказаться еще более выгодной для всех. Но я думаю, она мало принесет пользы, если применять ее в торговой деятельности или в общественных делах. Ее значение на самом деле проявляется в возможности читать античных авторов… и беседовать с ними» [383].
Иными словами, изучение наследия Запада нужно ему не для принятия каких-либо идей в области политики (а концепция священной войны, несомненно, относится именно к ней), но для того, чтобы обогатить свое изучение античных авторов. Интерес к латинству Кидониса — это скорее интерес антиквара, он обращен на лучшее понимание прошлого, причем именно своего родного античного наследия, а не для усвоения каких-либо средневековых западных политико-военных моделей.
Нельзя не отметить, что в Западной и Центральной Европе XIV- XV веков также происходило изменение риторики священной войны. Традиционное понимание Крестовых походов как идеальной формы военных действий в эти годы практически полностью изменилось. На первый план стал выходить принцип, практически не осознанный в XI веке, но ставший чрезвычайно актуальным в XV веке, а именно восприятие крестоносного движения как общего дела всего католического мира.
Европа позднего Средневековья была расколота на многочисленные враждующие группировки: продолжалась Столетняя война Англии и Франции, росло противостояние за право обладать Италией между практически
