дуализм Платона через тексты Платона. И он мог утверждать, что душа способна на эротическую любовь, которая позволяет добиться «мистического союза» с Единым, но, достигнув этой цели, она не обретает, а теряет самое себя. В результате оба они, Платон и Плотин,
не особенно принимали во внимание ценность отдельной человеческой личности и сомневались, стоит ли отводить ей значительное место в их системах. В платоновском мире Идей личность совершенно игнорируется ‹…›. Исходную платоновскую систему делает столь трудной для восприятия именно ее безличностный характер и безжизненность мира Идей [295].
Значит, не только у Платона, как утверждалось ранее, но, как мы теперь видим, и у Плотина дело доходит до приводящей в замешательство недооценки человеческой индивидуальности, до полного провала персонализма.
И все-таки Платон и Плотин, каждый по-своему, показали, что эрос – достойный предмет для рефлексии. На первый взгляд может показаться странным, что у них обоих присутствует тонкий и развернутый анализ эроса, а также интерес к агапической любви. Не так давно это вызвало решительную полемику между Ристом и Нюгреном. К последнему мы вернемся в дальнейшем (раздел 11.4), а сейчас вспомним, что, как мы видели, эрос для Платона по своей природе имеет «даймонический» характер, т. е. является посредником между мирским и божественным и поэтому он не только приносит с собой лишения, но и парадоксальным образом полноту. Эрос у Платона – это динамика, заставляющая подниматься выше и выше к прекрасно-хорошему. Но есть ли основания утверждать, что эротическая динамика изливается от более прекрасно-хорошего к менее прекрасно-хорошему? Можно ли филологическими методами доказать, что платоновский эрос является как «восходящим», так и «нисходящим»?
Получить ответ на такого рода вопросы можно, например, из речей Демиурга к платоновском Тимее. Нельзя, разумеется, смешивать производительные и подражательные труды Демиурга с подлинно творческим деянием библейского Бога, приведшего мир к бытию из ничто (см. раздел 3.1). Но, может быть, верно, что для Платона мотивом, побудившим к действию мастера и отца вселенной Демиурга, была его bonum diffusivum – «излившаяся доброта»? Демиург, о котором Платон говорит в Тимее, «сплетает смертное с бессмертным» и, значит, предстает благим, «а тот, кто благ,.. не испытывает зависти» (Тимей, 29e; ср. Федр, 274a).
Поскольку Демиург благ и независтлив, он хочет, чтобы все вещи стали как можно более подобными ему и, следовательно, хочет, чтобы они были хороши. Но можно ли после такого утверждения заключить, что платоновским Демиургом движет именно «изливающийся» эрос?
Здесь нужно сделать еще один шаг вперед и попытаться, если возможно, обнаружить связь между учением о Демиурге в Тимее и учением об эросе-Эроте в Пире. Платон нигде в явном виде не утверждает, что Демиург испытывает любовь-эрос и под воздействием этого эроса творит добрые дела. В то же время нельзя забывать, что Платон как политеист признает множество богов и считает этих богов пылко влюбленными и щедрыми на добро. В Федре он заявляет, что Зевс, верховный правитель неба, «на крылатой колеснице едет первым, всё упорядочивая и обо всем заботясь (διακοσμῶν ἐπιμελούμενος). За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать отрядов» (246e).
В Государстве, отвергая буквальное прочтение мифологических рассказов, где слишком часто сообщается о малодостойном или вовсе не достойном поведении богов, Платон утверждает, что от них может исходить и действительно исходит только добро. Развивая в этом диалоге спор о том, что достойно богов и что можно, а что нельзя им приписать, особенно рассказывая молодым людям о мифологии, Платон вкладывает в уста Сократа слова о том, что они не должны верить, будто боги причиняют людям несчастья.
Ребенок не в состоянии судить, где содержится иносказание, а где нет, и мнения, воспринятые им в таком раннем возрасте, обычно становятся неизгладимыми и неизменными. Вот почему, пожалуй, более всего надо добиваться, чтобы первые мифы, услышанные детьми, самым заботливым образом были направлены к добродетели. ‹…› Для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога (τον θεόν). ‹…› Когда говорят, что бог, будучи благим, становится для кого-нибудь источником зла, с этим всячески надо бороться: никто… не должен говорить об этом ‹…› Это был бы один из законов. ‹…› Бог – причина не всего, а только блага (Государство, II, 378d-e; 379b-c).
Все действия и явления, которые Платон безоговорочно относит к божественному (θεῖον) и к Демиургу, – благие. «Божественное же, прекрасно (καλόν), мудро (σοφόν), доблестно (ἀγαθόν) и так далее» (Федр 246e). Распространяется ли это и на Эрота, которого Платон в Пире не называет богом, а лишь полубогом, даймоном (гением)?
Как мы видели выше (раздел 11.2), Платон в Пире возлагает на Сократа задачу опровергнуть чрезмерные восхваления, возносимые его сотрапезниками по поводу превосходных качеств бога Эрота, заключающего в себе всё красивое и доброе. Между тем платоновский Сократ в рассказе об «откровении», полученном от Диотимы, именует Эрота даймоном, т. е. полубогом, а не богом, и приписывает его природе, промежуточной между природой божественной и человеческой, как положительные, так и отрицательные свойства. С точки зрения Платона, даймонам присуща неоднозначность, и поэтому он считает их способными не только на зло, но и на добро. Так, в Законах Платон рассказывает: бог Кронос, «будучи человеколюбив, поставил тогда над нами лучший род, род даймонов. Сами они с необычайной легкостью, не затрудняя людей, заботились о них и доставляли им мир, совестливость, благоустроенность и изобилие справедливости, что делало человеческие племена свободными от раздоров и счастливыми» (Законы, IV, 713d-e).
Платон отстаивал положительную сущность божественного и богов, положительную сущность Демиурга, частично положительную сущность стоящих ниже них даймонов. На основе этого обширного и тщательно проработанного учения Платона можно было построить и развить идею о положительной сущности эроса-Эрота, отнеся ее при соответствующих изменениях, например, к Единому, что и сделал Плотин. «Теплое течение» эроса, согревающее произведения Платона, столкнулось, естественно, с «холодными течениями», отклоняющими или сдерживающими его. В различного рода теоретизировании, которому подверглось платоновское наследие, одним из главных препятствий для восторженно положительной оценки эроса стало общепринятое употребление слов эрос и эротика, с которыми не всегда связывались благородные идеи, не говоря уже о практических действиях. Поэтому эти слова вместо того, чтобы выражать прекрасно и доброе, слишком часто обозначали неподобающие и отвратительные воззрения и поступки.
Возвращаясь к Плотину, отметим, что применительно к Единому он говорит не только об эросе, н о также об «эросе и эросе-к-себе» и к удивлению читателей употребляет еще и глагол ἀγαπᾶν. Действительно, он утверждает, что Единое «находится, можно сказать, в теснейшей близости с самим собой, как будто оно охватывает само себя (οἷον ἑαυτὸν ἀγαπήσας) и свое чистое великолепие, поскольку оно любит (ἠγάπησε); его существование
