происходит из него самого, ибо он неподвижен, и то, что он любит больше (το ἀγαπη τότατον), присуще его уму» («Эннеады», VI, 8, 16).
Можно ли из подобного текста заключить, что само Единое и стремящуюся к нему душу Плотин рассматривает не только в понятиях эроса, но и в понятиях агапы? При ближайшем рассмотрении оказывается, что можно. Но при этом Плотин дает понять, что между понятийными системами эроса и агапы существует непреодолимое различие. Очевидно, что Плотин не делает никаких усилий, чтобы прояснить свою манеру изложения. Он просто отбрасывает все трудности, связанные с использованием лексики, ранее не употреблявшейся ни в философском, ни в повседневном языке: в своих трудах он широко использует лексику, описывающую любовную страсть, а также добросердечие и великодушие.
Плотин полагал тотальность сущностей, включая божественные, целиком вовлеченнной в динамику, нисходящую сверху вниз, чтобы затем подняться снизу вверх. Таким образом он строит нечто, названное «александрийской схемой мира». Прямо цитируя Гераклита, Плотин рассуждает «о жизни внизу и о жизни наверху (ὀδόν τε ἄνω κάτω)» и тем самым изображает эманацию, «нисхождение» мира от Единого до мельчайших частиц материи и одновременно «восхождение» к божественному состоянию всего бытия, т. е. возвращение его к Единому. Единое, которое есть «эрос и эрос-к-себе», любящий себя самого, любит также свои действия, но в этих действиях оно любит опять же себя. Единое не может поднять свой эрос над собой, ибо над ним нет ничего, и не может поместить его под собой, ибо то, что ниже него, не является частью его. Это означает, что всё, что от Единого, что изливается из него, не любимо и не может быть любимо в нем и им как раз по этим причинам. Их мы уже называли в связи с аристотелевским Богом. Если Единое, т. е. «эрос и эрос-к-себе», выходит из своих пределов к тому, что не есть оно само, это означает, что Единое желает чего-то ниже него и тем самым опускается до утраты себя самого. Но в видении Плотина ничего этого произойти не может. Единое – это всего лишь совершенный «аутист».
Согласно Плотину, душа человека должна быть предметом любви Единого в «мистическом союзе», где Единое любит себя самого и эту душу. Но постоянно утверждается, что Единое в любви к душе, возвышающейся до него, любит в ней тоже себя самого. Поэтому у Плотина Единое, любящее только себя во всех вещах, не заботится о них – ведь они не суть само Единое. Отсюда следует, что «в мистическом союзе Единое любит человеческую душу с того момента, когда душа перестает быть душой».
Как мы убедились, плотиновский Демиург не испытывает любви к слепленному им миру, но только устраивает мир для некоего добра. Это добро представляет собой самую возвышенную форму эроса, описанного в Пире и Федре, и каким-то образом делает благими все вещи. Однако идея передачи добра отсутствует в пояснении, данном Плотином относительно восхождения эроса-Эрота. Если к этому добавить восхищение трансцендентностью Единого, то будет понятно, почему Единое Плотина не заботится и не может заботиться о реальных вещах даже в том смысле, в котором заботился о них платоновский Демиург, желая, чтобы они как можно более уподобились ему.
Иногда высказывалось предположение, что Плотин мог знать о христианском понимании агапы. Однако известно, что он осуждал и презирал гностиков и всех тех, кто призывал некоего спасителя помочь им избавиться от бед, в которые попали они сами. Мы знаем, что иногда Плотин приближался к агапе: он приписывал эросу нечто от агапы, и это позволяет считать, что философ не всегда резко отделял эрос от агапы.
Отцы Церкви были очарованы платонизмом. И это понятно: они обнаружили удивительные совпадения между, как они считали, самой возвышенной философской спекуляцией язычников и христианской верой (см. раздел 11.1). Платон и те, кто истолковывал и развивал его суждения, пророчески предвидели воплощение и самопожертвование Бога патриархов и Иисуса Христа. Почему бы не воспользоваться их трудами, когда стали очевидны их высокий теоретический уровень и авторитет Платона и его учеников? Почему бы не предложить убедительное доктринальное обоснование Символа веры, чтобы достойно отразить нападки мыслителей-язычников, не говоря уже о таких еретиках, как гностики, с осторожностью используя при случае их собственное оружие?
Появилась возможность, проявив немного изобретательности, приставить к «лестнице Иакова» «лестницу эроса-Эрота», задуманную Платоном и усовершенствованную медиа– и неоплатониками: можно было воспользоваться случаем и вписать сюда exitus a Deo и reditus in Deum [296]или что-то другими словами о происхождении от Бога и восхождении твари к Богу, т. е. о сотворении и домостроительстве спасения. Они предоставляют возможность «слияния» с Богом и, следовательно, «обожения» человека.
11.4. Платонизм и библейская экзегетика: ориген
Теперь, после Платона и Плотина, обратимся к Оригену, чьи труды совершенно необходимы для нашего исследования.
Мы извлекли из Библии то, что в разных ее книгах говорится о женщине и о любви; попытались «подвести итог» нашего исследования, углубившись, в частности, в такие темы, как эрос, агапа и личность, представленные на ее страницах, и изложив их в том виде, к каком мы можем воспринять из сегодня. Теперь, в каким-то смысле сделав выводы из выполенной работы, предполагаем, что среди многочисленных трудностей раскрытия библейского послания на эти темы, длившегося на протяжении столетий, «болевую точку» представляет собой встреча христианства с античной греческой философией, особенно с платонизмом. Эта встреча стала одним из интереснейших приключений западной мысли, но также и одной из самых грозных опасностей на почти двухтысячелетнем пути самопознания христианской веры. Одна из таких опасностей угадывается в трудах Оригена.
Климент Александрийский, Ориген, тоже из Александрии, а позднее Марий Викторин, Августин – вот лишь некоторые из великих христианских учителей, не отвергавших Платона – каждый, разумеется, на свой лад – равно как и его наследие, переосмысленное и переформулированное в так называемом медиа– и неоплатонизме. Теперь мы обращаемся к Оригену по той причине, что влияние его трудов или, если угодно, его «судьбы» было огромным и продолжительным. В последние полвека научный интерес к ним настолько возрос, что у Оригена сейчас найдется мало «соперников» в истории христианства. Его размышления необходимо рассмотреть прежде всего потому, что он стал первым, кто посчитал возможным совместить понятийную систему эроса с понятийной системой агапы.
Наш первый вопрос будет поэтому таким: каким образом для Оригена стало возможным утверждать о языковой взаимозаменяемости и смысловой равнозначности эроса и агапы? Столь дерзкое решение имело необычайные историческое последствия, но сейчас мы осмеливаемся утверждать, что оно определенно не способствовало пониманию подлинного смыла агапы, о которой говорится в Священном Писании Ветхого и в еще большей степени Нового Завета.
Вероятно,
