о том, что прежде всего нужно
остановиться, перестать воспроизводить определенные шаблоны подчинения. Однако и это не исключительно пассивный жест, ведь он требует волевого и сознательного проявления иного, более автономного образа жизни. Я считаю, что утверждение своей свободы, или собственного достоинства, требует определенных форм самодисциплины, обучения «новым привычкам свободы», о которых говорил Сорель.
Как утверждает Ричард Флэтман, агентность невозможна без дисциплинированности, а значит, без нее невозможна и свобода. Кроме того, дисциплинарные ограничения необходимы для того, чтобы свобода могла быть проверена и прошла оценку агонистически (см. Flathman, 2003). Предполагается, что внутри «я» существуют такие тенденции, желания и привязанности, которые делают человека более восприимчивым к власти других. Так, формы «аскетизма», которые, например, обсуждает Фуко в своих поздних работах об этических практиках «заботы о себе» в культурах древних Греции и Рима, включают в себя формы самодисциплинирования, которые позволяют контролировать и использовать подобные наклонности в интересах собственной свободы. Как говорит Фуко: «Чтобы вести себя достойно, чтобы практиковать свободу как подобает, необходимо было заниматься собой, заботиться о себе, сразу для того, чтобы познавать себя… и для того, чтобы формировать себя, преодолевать самого себя, укрощать в себе стремления, которые могут подчинить нас» (2000, c: 285).
Кроме того, эти практики были этическими и в том смысле, что были направлены не только на себя, но и на то, как мы связаны с другими людьми. Для греков желание доминировать над другими, осуществлять над ними чрезмерную власть на самом деле было свидетельством того, что такой человек не является себе господином, так как он опьянен своим стремлением к власти, стремлением, которое затмило все остальные человеческие желания. Это был признак не силы, а слабости. Как хорошо знал Руссо, если человек хочет господствовать над другими, то, скорее всего, другие будут господствовать над ним [77]. Мы также находим, что эта идея содержится в понятии «принадлежности себе» Штирнера, которое отнюдь не подразумевает грубого эгоистического желания осуществления власти над другими, но, напротив, демонстрирует крайнюю чувствительность к той опасности, которую представляет для индивидуальной автономии искушение, которое он называет «одержимостью». Поддавшись ему, человек становится «одержимым» определенными страстями: к власти, деньгам, чувственности и т. д., – оказываясь, таким образом, зависимым от внешних объектов [78]. Так что урок, которому все эти мыслители могут нас научить, заключается в том, что ценой игры в опасной игре с властью оказываемся мы сами. Еще Ла Боэси предупреждал, что те, кто позволяет себя втянуть в великую социальную пирамиду тирана в надежде на награды и милости или на право осуществлять власть над теми, кто находится ниже, подвергают себя большой опасности. Таким образом, вместе с практиками свободы через самообладание и дисциплинирование мы имеем также этику (и политику) не-доминирования. Свобода, или принадлежность себе как процесс освобождения от добровольного рабства, представляет собой дисциплину или искусство, то есть то, чему нужно учиться, чему учатся у других и чему обучают себя, то, что формируется, над чем работают, над чем терпеливо трудятся, то, что практикуется на уровне личности и в отношениях с другими. Это работа с нашими границами, как с внешними, так и – что, возможно, еще важнее – с внутренними. Важно, что свобода – это наша всегда присутствующая возможность, наша онтологическая ситуация, наша отправная точка. Воплощение и утверждение этой онтологической свободы, в сочетании с присущей ей этической ответственностью, мы можем рассматривать как лейтмотив постанархистской политической теории.
На протяжении всей книги я стремился развивать понимание политики, основанное на том, что я назвал онтологической анархией. Мое представление о постанархизме, очевидно, вдохновлено анархистской политической философией, но в то же время отличается от нее в следующем: вместо того, чтобы рассматривать анархию или отсутствие фиксированных иерархических порядков в качестве конечной цели политического действия, постанархизм берет это за отправную точку. Что это же значит? Это значит, что политическая деятельность больше не определяется абсолютными рациональными и моральными целями, представлениями о всеобщем освобождении человечества или о построении идеального общества. Однако, поскольку анархия, или недетерминированность социального порядка, является для нас онтологической отправной точкой, это значит, что власть и авторитет, поскольку они основаны на собственном небытии, всегда открыты для возможности быть поставленными под сомнение. Опираясь на мысль Штирнера, Шюрманна, Фуко, Ла Боэси и других, я попытался показать, что секрет власти – в ее собственном несуществовании, в ее собственном отсутствии оснований, и, если это обнаружить и по-настоящему понять, власть потеряет свою обязательную силу над нами. В этом смысле реальным следствием онтологической анархии является не, как считают многие, нигилизм, а то, что можно назвать онтологической свободой, то есть свобода, которой мы всегда уже обладаем.
Если и существует какая-то конечная цель постанархистского политического действия, то она может быть только реализацией этой онтологической свободы. Действительно, онтологическая свобода является, можно сказать, одновременно и конечной и отправной точкой. Таким образом, свобода, которая у нас уже есть, представляет собой парадоксальную тавтологичность, являясь одновременно и целью, и онтологической основой политического действия. Мы становимся свободными только тогда, когда действуем так, будто уже свободны. Причина и результат, условие и цель – одинаковы. Об этом я расскажу подробнее чуть дальше, когда подойду к рассмотрению вопроса об автономии. Но эта формулировка является центральной для того, что можно назвать анархической чувствительностью. В той мере, в какой постанархизм все же является формой анархизма, он представляет собой анархизм, понимаемый не как определенный комплекс социальных отношений и даже не как некий революционный проект, а как чувствительность, определенный этос или же образ жизни и видения мира, движимый реализацией свободы, которая у нас уже есть.
В предыдущих главах я анализировал различные аспекты этой чувствительности. Я утверждал, что понятие субъективности должно быть освобождено от фиксированных и сущностных идентичностей, которые до сих пор служили основными категориями радикальной политики. Вместо этого, чтобы выразить фундаментальную неподвластность управлению субъекта, необходима категория сингулярности, чья неопределенность и, по крайней мере с точки зрения власти, непрозрачность переносит ее существование на иной уровень субъективации. Цель радикальной политики – не в признании различных идентичностей и не в освобождении Народа или класса, но в утверждении сингулярностями собственной автономии или, пользуясь терминологией Штирнера, принадлежности себе. Развивая эту же тему онтологической свободы, вместо понятия революции я ввел понятие восстания как формирующейся сегодня модели радикальной политической борьбы. В то время как революция стремится к социальным преобразованиям с помощью политических программ, рискуя тем самым навязать остальным конкретную парадигму свободы, восстание представляет собой форму самопреобразования и утверждения собственного безразличия к власти. Опять же, это
