В этом смысле показательно будет сравнить позиции Канта и Ла Боэси: оба они верят в автономию, но если первый понимает ее как подчинение (как моральным законам, так и законам государства), то второй – как неподчинение. Более того, в то время как Кант концентрируется на свободном публичном применении разума как выражении рациональной и автономной воли, Ла Боэси обращает наше внимание на гораздо менее теоретизированное и гораздо более загадочное измерение человеческого поведения: добровольный отказ от собственной свободы, иными словами, – готовность подчиняться другому. Путь к автономии, таким образом, заключает в себе индивидуальную борьбу с самим собой, борьбу с собственными привычками и склонностью подчиняться, борьбу, которая не руководствуется кантовским «звездным небом над головой и нравственным законом во мне» (1963: 164).
Для таких посткантианских либералов, как Ролз и Хабермас, несмотря на все различия между ними, кантовский принцип автономии является основополагающим в концепциях публичного разума и процессуальной справедливости. Для Ролза он реализуется в автономном рациональном субъекте, стремящемся к универсализируемым нормам справедливости, а для Хабермаса – в автономной сфере интерсубъективной коммуникации и в рациональных процедурах совещательной дискурсивной этики, способных обеспечить условия для легитимной демократической политики. Автономия, понимаемая с таких позиций, предполагает участие широкой общественности в процессах обсуждения для определения тех форм, которые будут принимать законы и институции. Однако такое смещение фокуса с частной моральной автономии на политическую не позволяет избежать проблематичности допущения о существовании рационального консенсуса, основанного на универсально признанных нормах. Для тех же, кто сопротивляется этому рациональному консенсусу, предусмотрены дисциплинарные меры для обеспечения его соблюдения [80]. Будь то универсальный нравственный закон или нормы и процедуры публичного разума, мы не можем избежать вывода о том, что такие притязания предполагают воображаемую фигуру автономного субъекта, который должен соответствовать или должен быть принужден соответствовать таким нормам поведения и дискурса. Дело не только в том, что в таком либеральном понимании автономии присутствует элемент принуждения, но и в том, что это принуждение становится еще сильнее в связи с тем, что подчинение существующим нормам рассматривается как соответствие собственной автономной рациональной воле.
Кроме того, мы видим, что этот дисциплинарный элемент реализуется в рамках современных либеральных или неолиберальных политик, в которых человек вынужден жить по стандарту автономии, навязанному извне. Согласно Штирнеру, либеральный гражданин как носитель определенных прав и свобод должен быть произведен так, чтобы его свобода могла выражаться только в подчинении государству и его законам: «Ибо как их либерализм, их “свобода в рамках закона”, может происходить без дисциплины?» (Штирнер, 2017: 114). Сегодня неолиберальная автономия определяется гораздо уже – в рамках экономической ответственности. Что может быть более тираническим, чем моральное предписание быть, как это сформулировал Фуко, «предпринимателем самого себя» (2008: 226)? Человек предоставлен самому себе вместе со своими ресурсами и вынужден сводить свое существование к набору моделей поведения и активностей, которые могут выступать на рынке и быть товаром. Те, кого считают лишенными способности к автономии (безработные, душевнобольные, преступники), «принуждаются к свободе» с помощью различных санкций и ограничений. Либеральные концепции политической и экономической автономии, какими бы разными и противоречивыми они подчас ни казались, налагают на нас обязательство соответствия моральному и рациональному идеалу и потому могут предложить нам лишь ограниченный и весьма неоднозначный опыт автономии.
Как я уже говорил в одной из предыдущих глав, свобода и автономия сегодня становятся до некоторой степени непрозрачными понятиями. Это во многом объясняется тем, как либеральная автономия определяется по отношению к институциональному режиму, который чисто теоретически гарантирует определенные индивидуальные права и свободы. Однако именно потому, что защита этих прав и свобод зависит от государства, которое в то же время определяет их пределы, они оказываются абсолютно незащищенными и приносятся в жертву требованиям «безопасности». Мы видели последствия террористических актов в Париже в 2015 году, которые во многом воспринимались как посягательство на свободу: заявления о солидарности с принципом свободы (liberté) приобрели странную двусмысленность, поскольку они стали практически неотличимы от официальной государственной пропаганды. В то время как повсюду трубили о нерушимости свободы слова, французское правительство блокировало людей за ироничные комментарии в социальных сетях, и западные правительства наделяли себя новыми расширенными полномочиями по надзору за населением. Сегодня либеральная свобода полностью зависит от логики безопасности, которая пожирает ее во имя ее же защиты. Таким образом, опасность для нас заключается во взгляде на автономию как на сферу свободы, очерченную институтами и законами: если мы будем думать об автономии как о чем-то, что нам дарует государство, то она станет тем, что будет очень легко у нас отобрать.
Волюнтаризм и самоконструирование
Поэтому сейчас, как никогда ранее, необходимо разработать альтернативные способы мыслить автономию, которые позволят избежать тех ловушки, которые для нас расставляет власть. Неолиберальной парадигме само управляемой личности, которая уничтожает свободу, подчиняя ее моральному императиву рынка, не может быть противопоставлено возвращение в оберегающие объятия «большого государства». По правде сказать, «большое государство» никогда не исчезало. Неолиберализм предполагает более интенсивную интеграцию человека в процесс государственного контроля, что представляет собой, как это показал Фуко, рациональность управления, реализуемую посредством индивидов и их свобод. С неолиберальной свободой можно соперничать только на ее собственных основаниях, культивируя альтернативный и более подлинный опыт автономии. Это предполагает различные формы субъективации или то, что можно назвать самосозиданием для того, чтобы человек мог отделиться от управляемых идентичностей и предписанных ему нормализованных кодов свободы и сформировать с ней свои собственные особые отношения. Другими словами, автономию стоит понимать не с точки зрения предписаний, то есть не как идеализированный стандарт рациональной свободы, в соответствии с которым живет человек, но скорее как свободу быть свободным.
Это похоже на то, о чем говорит Ричард Флэтман, которого я уже упоминал в предыдущей главе, чей нетрадиционный либерализм, по его собственному мнению, довольно близко сходится с анархизмом [81]. Дисциплинарным, или, как их называет сам Флэтман, нравственно-ориентированным либерализмам, представляющим все перед абстрактным судом совещательной рациональности (Кант, Хабермас и Ролз), он противопоставляет «самовольный» (wilful), или волюнтаристский либерализм, в котором акцент ставится на индивидуальности и плюрализме: «Вместо Разума его эмблемой является Воля, понятая как в значительной степени и в конечном итоге как нечто загадочное и непостижимое» (Flathman, 1998: 13). Вместо такой формы либерализма, при которой автономия человека зависит от того, насколько он соответствует рациональным нормам совещательности или процессуальной справедливости, самовольный либерализм Флэтмана, опирающийся на идеи Ницше и Монтеня, высоко оценивает индивидуальные практики самоутверждения и самосозидания, которые не обязательно должны руководствоваться или определяться этими нормами. Более того, эти практики самоутверждения неизбежно предполагают определенные формы
