его стремлением к социальной стабильности [236]. В опубликованной в «Анналах» статье «История и социальные науки. Длительная временная протяженность» (1957) и в книге «Материальная цивилизация и капитализм (XV–XVII века)» (1967) Фернан Бродель скептически отозвался об историографии, выдвигающей на передний план политическую событийность, и, обосновывая выработанное им понятие о longue durée, сконцентрировал внимание на долгосрочных усилиях человека по снабжению жизни надежностью (на истории жилищ, техники, питания, денег и т. п.) [237]. Обсуждение непрерывно длящегося цивилизационного времени в качестве детерминированного потребностью общества быть уравновешенно устойчивым само было укоренено в традиции французской социологии, которая ставила в лице Эмиля Дюркгейма людскую солидарность в зависимость от константности «коллективных представлений», что вылилось затем в трактате Мориса Хальбвакса в исследование групповой памяти [238].
Чем более фиксация на longue durée покоряла научное воображение, тем решительнее оно отвергало рассмотрение духовной истории sub specie saeculi, в эпохальном аспекте. В предсмертной работе о периодизации социокультурной динамики Жак Ле Гофф, настаивая на непрерывности отношения между Средневековьем и Ренессансом, сделал отсюда вывод об искусственности разбиения истории на отдельные отрезки [239]. Глубинный смысл послевоенного интереса к длящемуся через века выдал Поль Рикёр, которому была близка Школа «Анналов». В предисловии к первому изданию «Истории и истины» он писал, предвосхищая полемику Деррида с эсхатологизмом, о том, что за образами апокалиптического исхода земного времени кроется диалектический трюк – смещение этого финала из настоящего, откуда совершаются предсказания, в будущее, так что текущая история делается открытой [240]. Затушевывание французскими учеными границ, пролегающих между социокультурными парадигмами, было вызвано, стало быть, желанием (Рикёр сделал его прозрачным) видеть историю непрестанной, продлеваемой вопреки тому, что она могла мыслиться и конечной. Именно так она рисовалась доктринами тоталитаризма, объявившими ее замыкаемой в приближающемся бесклассовом или расово отборном обществе. Понятие о longue durée тайно содержало в себе противоречащую его смыслу установку на дискретность, будучи оппозитивным модернизированной тоталитарной апокалиптике. Оно было кондиционированным эпохально, не столько упраздняло моделирование истории как поэтапной, сколько как раз, напротив, доказывало адекватность такого подступа к ней.
Социологический поворот в изучении традиций закономерно влек за собой постановку вопроса о том, кому отведена в обществе роль их носителей. Шмуэль Эйзенштадт возложил ответственность за закладку и поддержание традиций на интеллектуальную элиту, занятую установлением символического порядка, который он противопоставил рациональной организации общества – полю действия политических авторитетов. Традиции, по Эйзенштадту, удаляются от своих отправных пунктов, антиномично разветвляются в результате того, что идеи нуждаются в институционализации и поэтому отпечатывают в себе напряжение между praxis и poiesis. Традиции становятся подвижными, неодинаково инкарнируясь в социореальности (например, в церкви vs монастыре) [241]. Но разве практическое функционирование общества уже в своем первоначале не имеет символической нагрузки? Неужели организация социореальности всегда рациональна? Подобно ряду других представителей послевоенного поколения гуманитариев, Эйзенштадт не задумывался над тем, как осуществляется вытеснение ветшающих традиций новыми. Его (посттоталитарное по существу дела) нежелание воспринимать социокультуру как целостность, сразу и идейную, и структурно-институциональную, коррелировало с замалчиванием того обстоятельства, что символические образования могут не только поляризоваться и тем самым делаться развивающимися, но и отбрасываться во всем своем объеме, уступая историческую сцену иным ансамблям смысла.
Завершая обзор работ о традиции, остается сказать о том, какой она явилась постмодернистскому мировидению. Отправив историю в прошлое, как если бы настоящее также не было ею, и погрузив будущее в неопределенность, постмодернизм-постисторизм возвел в ранг привилегированного предмета изучения социокультурную память, следуя по пути, на который уже ступили Хальбвакс и Михаил Бахтин, рассуждавший во втором издании (1963) монографии о Достоевском о «памяти жанра» [242]. Память опространствливает время, синхронизирует происшествия, бывшие некой последовательностью, и таким образом оказывается особенно притягательным предметом концептуализации для тех, кто полагает, что мыслит из‐за конца истории. Абсолютизация памяти (конкретизированная в бесчисленных работах, посвященных архиву, музею, мемориальным местам, реминисцентному слою текстов и т. п.) умалила творчески-начинательную потенцию социокультуры и побудила исследователей отдать предпочтение созданному (readymade) перед создаваемым. Так, Борис Гройс редуцировал в книге «О новом» (1992) духовную динамику до совершающейся в социокультурном архиве ревалоризации уже наличных там единиц хранения, которые не замещаются иными, а лишь обмениваются признаками «сакральное» vs «профанное» (святыни обмирщаются и vice versa). Под углом зрения мемориальной историографии традиция теряет креативную энергию, которая могла бы продвинуть ее из прошлого в будущее. В постмодернистских толкованиях социокультурного наследования эмфаза приходится на то, чтó позволяет традиции стать неустранимой из памяти общества, и на то, какие технические средства способствуют сохранению информации во времени, обеспечивают трансляцию ценностей.
В разработанной Алейдой Ассман модели коллективной идентичности свойством неизгладимости из памяти наделяются поражения и потери, понесенные нацией (таков, к примеру, разгром сербского войска турками на Косовом поле в 1389 году). Память, единящая этнос, травматична; в ней проступает след архаических жертвоприношений, у которых обнаруживается аналог в историческом времени [243]. Что касается идейных традиций, то они, в интерпретации Алейды Ассман [244], занимают твердое место в памяти в силу того, что воспринимаются как зиждущиеся на особого рода когнитивном основании – на мудрости, каковая есть знание, отличающееся всеохватностью, ноуменальной глубиной, эзотеризмом и выполнимостью на деле. Sapientia тем менее значима для общества, чем больше доверия вызывают у него scientia и институты, берущие на себя ответственность за принятие решений. Впрочем, научный рационализм, антитетичный у Алейды Ассман провиденциализму мудрости, бывал в постмодернизме и поставленным под сомнение. По убеждению Пауля Файерабенда, научные открытия были бы невозможны, если бы их не питала эстетическая интуиция [245], иначе говоря, если бы они не являлись следствием мыслительного синкретизма, чуждого специализации знания наподобие древней мудрости – всезнания.
Разбираясь в том, какими способами традиция закрепляется в социокультурной памяти, Алейда Ассман и Ян Ассман различают в статье «Канон и цензура» [246] две институции, стоящие на страже предания: одна из них осуществляет попечительство о тексте, препятствуя его порче за счет наложения табу на его план выражения; другая (комментарий) заботится о нерушимости его смысла, снимая напряжение между закрытостью канона и открытостью фактической реальности [247]. Хотя авторы статьи не признают за медиальными средствами главенства в деле сбережения традиции, они все же констатируют, что нужду в цензуре испытывают только письменные культуры. В еще одной работе о каноне Ян Ассман подчеркнул, что гетеродоксия имеет место лишь там, где традиция фиксируется на письме [248]. Теоретизирование по поводу канонизации традиций готово указать на то, в каких условиях они деканонизируются в ереси, но, прослеживая отступление от правил, не выясняет того (повторю отчасти упрек, брошенный Эйзенштадту),
