окончательное определение интенсионала традиций: чтобы быть долгожительницей, идея должна обладать способностью к автофальсифицированию. В традиции встроен механизм самоподрыва.
Абсолютизируя традиционность как способ жизни, архаическое общество закладывает в основу ритуала смерть, пожертвование телом. Это совмещение – посредством жертвоприношения – смысла с противосмыслом, оберегающее традицию от отрицания извне, овнутривающее его, получает новую интерпретацию, когда социокультура втягивается в историю, постепенно становящуюся все более неотступной. В Ветхом Завете, для которого будущее, прежде, в архаике, не выделявшееся в особую темпоральную зону, было бы неизвестным, если бы не существовало пророческого визионерства, инверсия переводится в эпистемологический план: в рассказе о первородном грехе человек привносит эссенцию в чистую экзистенцию, приобщаясь Божественному знанию. Оно танатологично, удерживая в себе идею жертвоприношения (Адам и Ева лишаются совечности Творцу). Собственным Другим жизни оказывается здесь знание в своем совершенстве. В этой полноте инаковости наша осведомленность может отныне как угодно диверсифицироваться: ведь каким бы ни стало Другое – оно останется собой. Понятно, почему Борис Пастернак назвал в «Охранной грамоте» (1931) Библию «записной тетрадью человечества», добавив сюда: «…таково все вековечное» [259]. Всякий гносеологический интерес, будучи тягой к иному, чем данное, возвращает нас к ветхозаветному изображению обретения человеком первознания. Разнообразие дискурсов предопределено тем, что homo historicus отграничивает сущность от существования, знание от жизни (что напрасно возмущало Гуссерля на склоне лет) и таким образом связывает перешагивание порогов, вариативность именно с когнитивной сферой. Множащее себя Другое конституирует дискурсивность и становится неустранимым из нее как составная часть, как оборотная сторона всякой утверждаемой высказыванием идейной конструкции. Отвлекаясь от проблемы традиции, можно сказать, что, неся объектное в себе, мы одержимы любознательностью постольку, поскольку сразу и партиципируем все, что ни есть, и сталкиваемся с отличием внутреннего (мыслимого) объекта от внешнего (наблюдаемого), которое подлежит снятию.
Антропологическая по своему смыслу философия прозревает в человеке нечеловеческое, то приближая его к богам (с которыми он должен, согласно «Государству» Платона, совпасть при достижении последней степени идентичности) или предсказывая его эволюционное перерождение в трансгуманное существо (Ницше), то принижая его заслуги, рисуя его колеблющимся между всем и ничем и никогда не добивающимся твердого знания (Блез Паскаль). Увиденный под историческим углом зрения, человек предстает в гегелевской философии Духа развивающимся через самоотрицание, а в фундаментальной онтологии Хайдеггера исполняет страдательную роль, отданный во власть бытию.
Литература разлагает свой смысл посредством того, что принято называть двойным кодированием, на манифестный и скрытый, выявляемый лишь герменевтическим путем, не прочитываемый непосредственно. Ее тайнопись поддается расшифровке прежде всего при том условии, что в расчет будет взят претекст интерпретируемого произведения или его социальный контекст, когда перед нами roman à clef. Проецируясь на чужое творчество, а также на внеположное искусству, на фактический материал, литературный текст фокусирует и на индивидном внимание так, что оно попадает под угрозу потери себя (своей собственности, своего места в семье или в обществе, своих убеждений и т. п.), что формирует перипетию художественного сообщения, которое подытоживается либо поражением, либо триумфом героя, испытывающего кризис.
Политический дискурс приемлет в себя собственное Другое в той мере, в какой теоретизирует о войнах и революциях. Ханна Арендт исключила их из сферы политического с тем аргументом, что они в качестве актов насилия отбрасывают человека в status naturalis [260]. Но в них человек не вовсе прекращает быть политиком. Воюя и совершая социальные перевороты, он, конечно же, намеревается разрушить общество (чужое – в войнах, свое – в революциях), ввергнуть его в коллапс, не просто в кризис, тем самым обращая конструктивность политики в деструктивность. Поражения противника на поле боя и свержения старого режима добивается, однако, не тот, кто действует по природной нужде, а тот, кто надеется, что его страна выйдет победительницей из вооруженного конфликта или переживет радикальное социальное преображение, тот, кто, короче говоря, позиционирует себя в обществе. Мы имеем дело в этих случаях с политикой, антитетичной самой себе, отменяющей себя ради своего же утверждения. Еще одним собственным Другим политики является хозяйствование, которое Аристотель вывел за ее черту, но которое позднее стало ее добычей в разного сорта политэкономических учениях. Разъясняющий, чтó есть власть человека, политический дискурс проделывает в политэкономии сальто, демонстрируя господство над нами производства товаров и рынка («незримой руки», по Адаму Смиту).
Об обратимости научной интенции, имеющей в виду безупречную объективность исследования, я уже, поторопившись, говорил, когда перечислил некоторые из лазеек, какими в науку проникает субъективность, выражающая себя прежде всего в обличье гипотез и формальных теорий, всегда недостаточных из‐за отсутствия в них самообоснования. Наука фальсифицируема не только в том смысле, какой вкладывал в это понятие Поппер (она не опровергаема в целом, ибо способна добираться до истины в последней инстанции: гравитационная постоянная и скорость света всегда будут равны себе), но преимущественно в том, что то и дело отрекается от своих принципов, жертвуя их в пользу человеческих стараний возвести свой искусственный универсум взамен естественного.
В религиозном дискурсе, если взять его ветхозаветное преломление, Бог предстает сразу и устрашающим людей (нуминозным, по Рудольфу Отто), и спасающим избранный им народ от бедствий. Бог является Моисею незримым, Он присутствует-в-отсутствии, располагаясь за краем того горизонта, которым ограничен объем человеческого видения мира, и потому не допускает поклонения своим изображениям. Но в Новом Завете Он изменяет свой потусторонний всему земному экстенсионал, к которому присовокупляется посюсторонний комплемент в лице Сына Божьего. Соответственно этому вочеловечению Логоса модифицируется – в сравнении с Отцом – содержание, которым наделяется Сын. Христос – Спаситель, как и ветхозаветный Бог, но, в отличие от Него, Он не каратель, а жертва людских происков. Знаменательно, что если к Ною, Аврааму, Моисею Бог обращается с заветами, с требованиями беспрекословного послушания себе, то Христос рассказывает притчи, нуждающиеся в дешифровке, то есть предполагающие обоюдную активность отправителя и получателя сообщений, как бы уступку адресантом своего авторского права адресату. Преданному на заклание Богочеловеку надлежит, однако, преобразовать свою содержательную характеристику в будущем, когда Он станет судьей на Страшном суде, милуя праведников и наказывая вечной мукой грешников. Христос совпадет в нуминозности с Отцом. Религиозная мысль замыкает превращения своего интенсионала возвратом к отправному в нем сочетанию полярностей, предохраняя себя в этом круговом движении от развития в не предсказанном ею с самого начала направлении. Только что приведенные примеры из области религии делают ясным отношение, в котором находятся экстенсионалы и интенсионалы дискурсивных традиций. Объем дискурсивного смысла контрарен его содержанию. Экстенсионально Другое (Сын человеческий) дополняет данное (Бога) извне, интенсионально инаковость имманентна данному (Христос внутренне предрасположен к тому, чтобы выполнить волю Отца и принести себя
