в жертву, Он и есть инкарнация этой воли) [261].
Как экстенсионально, так и интенсионально дискурсивные традиции распадаются на субдискурсивные [262]. Главное условие для возникновения выдерживающих испытание историей подсистемных интенсионалов – их или амбивалентность, или неопределенность. И неразрешимость двузначности, и возможность, не доведенная до вполне завершенной актуализации, запускают в ход все новые и новые попытки ответить на вызовы, которые бросают уму coincidentia oppositorum и знание, не избавившееся от лакун. Бессознательное, притянувшее к себе интерес многих поколений психологов, моделировалось Фрейдом скомпонованным из взаимоисключающих влечений, сопрягающих Эрос и Танатос. Точно так же амбивалентна оказавшаяся чрезвычайно продуктивной бахтинская идея карнавала, концептуализованного в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (1940, 1965) как снятие разницы между рождением и смертью (что подразумевает бесконечность, в которой на заре Возрождения усмотрел совмещение несовместимого Николай Кузанский в трактате «Об ученом незнании» (1440), задав головоломку всем последующим толкователям инфинитных множеств). В литературе, занятой двойным кодированием, жанрообразующей силой обладают творческие инициативы, выносящие эту ее амбивалентность на поверхность текстов, эксплицирующие литературность. Толчок выдвижению на авансцену литературы романа дали его образчики, неразложимо смешавшие комическое с героическим («Гаргантюа и Пантагрюэль» Рабле и «Дон Кихот» Сервантеса). Оба эти текста – своего рода мифы «горячей» истории, в которых, по контрасту с архаическими мифами, сливаются воедино фигуры демиурга и его подражателя, поднимаемого на смех. Неопределенностью отмечены, как говорилось, все формальные теории, но она же характеризует и первоначальное состояние той физической теории, в которой Ньютон изложил законы всемирного тяготения, не задумываясь над тем, как оно распространяется в космическом пространстве при дальнодействии. В случае неопределенности то, что оппозитивно наличному содержанию сказанного, потенциально.
Обязательная включенность собственного Другого в идейное содержание дискурсов объясняет, почему их историческому бытованию сопутствует явление контрдискурсов. Высказывания, составляющие отрицательную параллель к основным дискурсивным формациям, присваивают себе право быть их иносмыслом. Философия находит свое негативное отражение в античном кинизме и скептицизме Нового времени (Дэвид Юм превратил сомнение из картезианского инструмента, каким оперирует, добираясь до истины, ум, в орудие, сокрушающее всякое умозрение, коль скоро оно противоположно опыту, на который только и можно положиться). Литература подвергает себя ничем не восполняемой деструкции в долгой череде текстов, начиная по меньшей мере с «Жизни и мнений Тристрама Шенди» Лоренса Стерна и вплоть до романа Владимира Сорокина «Роман». Теневой двойник политического дискурса, речи о правлении – анархистское учение, которое оспаривает идею любой власти (кроме самовластия индивида или группы). Успехи сциентистского образа мыслей исстари сопровождаются развитием наследующей архаической магии псевдо- и паранауки, которую хотелось легитимировать Файерабенду, заявившему, что у нас нет критериев, позволяющих распознать, какие из исследовательских приемов научны, а какие – нет [263]. Разные контрдискурсы солидаризуются друг с другом в их общем отклонении от мейнстрима: Михаил Бакунин обвинял в «Государственности и анархии» науку в «деспотизме», а ученых в склонности «ко всякому умственному и нравственному разврату» [264]. И последнее в этом ряду: в соперничество с религиозным дискурсом вступает гетеродоксия, которая сдвигает позицию верующего из здешней реальности в потустороннюю, откуда он различает несовершенство всего дольнего мира, ожидая его пересоздания в гностицизме или выказывая в позднейших ересях недовольство церковью, соединяющей землю с небом [265].
Хотя дискурсы – достояние всего человечества, они впитывают в себя местное своеобразие, конкретизируют содержание своего смысла в подсистемах, не только переступающих границы отдельных обществ, но и задерживающихся внутри этих рубежей. Национальные социокультуры каждая на свой лад регулируют имеющееся в их распоряжении дискурсивное хозяйство. Вырабатываемые этническим коллективом идеи в свою очередь налагают отпечаток на его историческое бытование, на его modus vivendi. Так складываются национальные социокультурные традиции. Они отличаются друг от друга не экстенсионально (поскольку по объему они в своем происхождении одинаково локальны), а интенсионально – качеством той инаковости, которой они пополняют непременную самоинаковость, присущую содержанию универсально значимых в человеческом обиходе дискурсов. Не подлежит сомнению то (констатированное среди прочих Алейдой Ассман) обстоятельство, что в основе ареальных традиций лежит травма, причиненная национальному самосознанию неблагоприятным для него оборотом событий. Будучи механизмом, компенсирующим исчезновение реальности, память с повышенным тщанием охраняет от забвения пропажу идентичности своего субъекта как единичного, так и группового. Было бы ошибкой, однако, думать, что функционирование национальных традиций исчерпывается лишь фиксацией поражений и неудач, пережитых обществом. Травма подвергает внешнему насилию нашу самовластную интеллектуальную деятельность, которая вынуждается искать способ, каким она может восстановить свою потерянную суверенность. Содержание национальных традиций совокупляет воспоминание об ущербе, нанесенном когда-то коллективу, с напоминанием о том, как это негативное состояние было преодолено. Традиции, порожденные травмами, обращены к настоящему с требованием, чтобы оно в превентивном порядке повторяло ту стратегию, посредством которой было нейтрализовано неблагополучие, пусть и варьируя ее применительно к вновь возникающим историческим ситуациям. Травма поддается превозмоганию только в зеркальном ответе насилием на учиненное ею насилие. Память о кризисе коллективной идентичности, входящая в интенсионал национальных традиций, всегда сочленена в них с собственным Другим травмы, попирающим ее и принудительным, как и она. Я подробно разбирал такого рода генезис традирования в ряде работ о русской социокультуре [266]. Один из примеров озеркаливания травмы, которые я приводил, – русский колонизаторский экспансионизм, перевернувший унизительную для Москвы выплату даней татарам и сформировавший империю за счет покорения территорий, непосредственно примыкающих к метрополии так же, как прежде она в зависимом статусе граничила с Ордой. Знаменательно, что зарождению и росту имперских амбиций Московского царства предшествовало идейное программирование его колонизаторского будущего. Дискурс берет на себя инициативу по переделке внеположной ему действительности. Во время «стояния на Угре», ознаменовавшего конец русско-татарского симбиоза, ростовский архиепископ Вассиан Рыло писал в Послании, адресованном Ивану III (1480): «Аще <…> помилует ны милосердый Господь, и не токмо свободит и избавит <…> от <…> поганого Измаилова сына Ахмета, но нам и их поработит» [267]. Разумеется, путь от пассивного приспособления к стрессовой ситуации к активному подавлению травмы проходит не только русский этнос. Так, травматичное несовпадение государственных границ с национальными, которое Хельмут Плесснер обсуждал в этносоциологическом трактате «Запоздалая нация» [268], антисимметрично отозвалось в постоянно возобновляемом в немецкой политике собирании земель, заселенных соплеменниками, будь то планы, с неумолимой последовательностью реализованные Бисмарком, присоединение Судетской области к Рейху в 1938 году или объединение западной и восточной частей Германии во времена правления Хельмута Коля.
Пора перейти к вопросу о том, как работает механизм адаптации дискурсов к эпохальным историческим трансформациям. В интенсионалах дискурсов противоположности субстанциальны и синхронизированы. В общедуховном поступательном движении социокультуры антиподы имеют формально-логическую природу и разведены в разные
