Шопенгауэр приближается к Фрейду в понимании бессознательного гораздо непосредственнее, нежели Шеллинг (хотя, как было сказано, и тот антиципировал психоанализ). Человеческое сознание было бы невозможно без авторефлексии, которая упирается у Шопенгауэра в конечном счете в волю. Самоотрицание сознания открывает нечто, ему гетерогенное. Между тем в гегелевской «Феноменологии Духа» самосознание предстает не тем, что погружает сознание в чуждое ему, а тем, что возводит его в высшее состояние. В такой интерпретации отрицающее себя в самопостижении сознание не давало романтической философии повода для суждений о бессознательном.
Бывшая детищем философии, идея бессознательного переходит отсюда в романтизме также в научный дискурс. Эпохальная убежденность в несоответствии себе чего бы то ни было ломала границы между разными отраслями знания. Карл Густав Карус рассуждал в «Psyche. К истории развития души» (1846) о бессознательном не в спекулятивной манере, подобно Шеллингу, писавшему о досамостном вне себя бытии становящегося субъекта, а отправляясь от онтогенеза, освещенного под физиологическим углом зрения: наше существование в виде только организмов во чреве матери и сразу после рождения предшествует формированию сознания. «Абсолютное» в эмбриональной жизни, бессознательное распадается у Каруса по ходу созревания души на «парциальное» (под таковым подразумевались неподконтрольные сознанию телесные процессы) и «относительное» (последнее возникает по той причине, что не все наши представления актуальны в каждый данный момент; те из них, что сейчас лежат втуне, могут, однако, вновь стать насущными для нас). Подлинно бессознательное в психологии Каруса «парциально», будучи естественным, организмическим компонентом в человеке мыслящем; оно тем более заявляет о себе, чем натуральнее наши жизненные отправления (например, сон) [276].
Оспаривая романтизм, позитивизм (реализм) второй половины XIX века вернул вещам самотождественность, но увидел их при этом способными замещать друг друга. Наличные сами по себе, они соотносятся между собой с помощью посредующих звеньев. Искомыми в позитивистской социокультуре стали, что я уже отмечал, медиаторы, позволяющие упорядочить картину мира. Применительно к субъекту и его окружению таким основанием для их сопряжения служили позитивизму «ощущения». Они принадлежали сразу и впускающему в себя мир сознанию, и действительности, допуская тем самым двойное толкование – и в качестве рефлексируемых, и в качестве усваиваемых нами невольно. В «Элементах психофизики» (1860) Густав Теодор Фехнер увидел в бессознательном продукт ощущений, не переступивших «порог» сознания. Фехнер подхватил соображения Лейбница о petites perceptiones, сосредоточив аналитическое внимание, однако, не на самих беглых впечатлениях, а в духе своего времени на психофизиологическом «пороге» сознания, которое тем активнее реагирует на мир, чем сильнее поступающие оттуда «раздражения», и которое достигает внутреннего максимума в бодрствовании и опускается до минимума во сне. В изображении Ивана Сеченова («Рефлексы головного мозга», 1863) причина психических расстройств (истерических конвульсий, лунатизма, горячечного бреда) лежит только в «притуплении ощущающей способности» [277], то есть в выключении мозга из контактов со средой.
В философии второй половины XIX века то общее, что есть между субъектом и средой, могло – иначе, чем при научно-теоретическом подходе к психике, – возводиться в предельную степень, порождая абсолютизацию бессознательного и принижение сознания. Последнее в «Философии бессознательного» (1869) Эдуарда фон Гартмана оперирует наглядными образами объектов, никогда вполне не отвлекаясь от этих отпечатков внешнего нам мира. Между тем в бессознательной деятельности, в которой воля и представление сливаются в неразложимой совокупности (Гартман выступил против их разграничения, предпринятого Шопенгауэром [278]), мы воспринимаем вещи такими, какими они фактически бытуют. Бессознательно мы едины с миром (в его материальности), сознательно мы отчуждены от него (в нашей идеализации действительного). Сознание – всего лишь искажение исходно данного всеединства, «эмансипация интеллекта от воли» [279]. Со своей стороны, бессознательное безустанно в работе, не ведает сомнений и заблуждений, безвременно. В своем совершенстве оно предуказывает развитие человека во всех его проявлениях: в нравственности (ибо стыд, отвращение, страх смерти инстинктивны в нас), в философии (растущей из мистики, которой дано знание об абсолюте, хотя бы оно и не было рациональным), в социальной истории (нацеленной в конечном счете на формирование безгосударственных «свободных ассоциаций», где у воли не будет нужды в индивидуализации, в отпадении от мира) и т. д., и т. п. Бессознательное манифестирует себя как коллективное в языке и как персональное – в инсайтах, внезапно вмешивающихся в рассчитанную мысль. «Принцип практической философии состоит в том, чтобы цели бессознательного превратить в цели сознания» [280], – провозглашал Гартман. Водружавший «я» на место «оно», Фрейд, напротив, захочет излечить своих пациентов от бессознательного, впрямую противореча Гартману, который полагал, что таковое не подвержено недугам.
В отличие от Гартмана Фридрих Ницше был увлечен не столько систематической концептуализацией бессознательного, сколько критикой сознания, которое образуется вследствие нашего стремления осмыслить себя и сообщить о себе ближним («Веселая наука», 1881–1882) [281]. Себя выявляющее сознание ложно потому уже, что оно, чтобы известить о себе, замыкается в «знаковом мире», удаляясь от неподдельной действительности (Там же). В «Утренней заре» Ницше писал о том, что сократическая авторефлексия, заточенная в «царстве слов», не способна выразить наши экстремальные состояния, имеющие, по мнению философа, физиологическую природу: гнев, ненависть, любовь, сочувствие и т. д. («Плоть – это великий разум <…>», – учит Заратустра [282]). Человеческие действия никогда не бывают тем, за что они принимаются. Самосознание не проникает в ноуменальное, довольствуясь феноменальным. Оставим в стороне то противоречие в доводах Ницше, что указание на упущения (само)сознания, опровергая его, в то же самое время предоставляет ему возможность стать полноценным. Важнее здесь будет разобраться в том, какова у Ницше альтернатива сознанию. Она предстает в виде воли к власти, которая была определена в качестве «инстинкта свободы» [283] (то есть дионисийского исступления, в других терминах, использованных Ницше [284]). Подобно Гартману, хотя и иначе, чем тот, Ницше ревизует Шопенгауэра, преподнося волю не в качестве итогово бесплодной, но как имеющую основание быть правящим среди людей началом, производить «переоценку всех ценностей». Будучи третьим данным, наряду с (само)сознанием и объективно существующим контекстом, воля к власти подразумевает власть медиирующей инстанции. Доминанта позитивистского мировоззрения явилась в размышлениях Ницше in propria causa, пусть и получив несобственное обозначение. Психоанализ пересекается с замечаниями Ницше в целом ряде пунктов (к примеру, приложение Фрейдом местоимения третьего лица «оно» к бессознательному восходит к «По ту сторону добра и зла» (1886): «Es denkt» [285]). И все же в целом фрейдизм идет вразрез с ницшеанством. Фрейду хотелось бы не пересоздать всю социокультуру по завету Ницше, а как раз, наоборот, предохранить ее от патологических возмущений и разрушения, даже если ее спасение иллюзорно, как констатируется в эссе «Неудобство в культуре».
С легкой руки Карла
