о Боге, откуда возникли в уме человека? Ведь ни «количество», ни, тем более, «бесконечность» органами внешних чувств в предметно-чувственном мире зафиксировать невозможно, их там нет.
Такое объяснение происхождения понятия о Боге есть модификация т. н. онтологического доказательства бытия Бога, авторство которого принадлежит Ансельму Кентерберийскому. Правда, это доказательство в оригинале представляется слишком замысловатым и потому с трудом понимаемым. Да, к тому же, доказательство Ансельма Кентерберийского имеет целью, как видно из его названия, доказать прямо необходимость признания бытия Бога (т. е. обосновать необходимость веры в Бога), а рассуждение Фомы Кампанеллы имеет целью объяснить происхождение самого понятия о Боге, чтобы затем этим объяснением косвенно доказать необходимость признания бытия Бога, как источника происхождения понятия о Боге в уме человека. Но, тем не менее, сходство между доказательством Ансельма Кентерберийского и рассуждением Фомы Кампанеллы есть. Причем, формальное преимущество на стороне рассуждения Кампанеллы. Оно на самом деле и проще, и убедительнее. Это рассуждение вскоре было перенято тем же Декартом с точно такой же целью – доказать уникальность происхождения понятия о Боге, чтобы тем самым доказать необходимость признания бытия Бога. И именно под авторством Декарта это рассуждение стало впоследствии общеизвестным.
Мысли, относящиеся к метафизической (= онтологической) сфере, невозможно излагать без метафор. Это, конечно, затрудняет понимание. Логика, кстати сказать, требует определять понятия, не прибегая к иносказаниям, в том числе и к метафорам. Но именно в приложении к метафизике, которая, ведь, не надо этого забывать, является синонимом рациональной философии, это требование логики невозможно осуществить вполне.
Под античным пониманием сущности философии имеется в виду понимание сущности философии мыслителями главного, рационального, русла (линия Сократа – Платона – Аристотеля – Плотина).
Утверждение, что математика есть метафизическая наука, категорически не принимается эмпириками, которые, как известно, в принципе не признают ни метафизического знания, ни рационалистической гносеологии (одно с другим тесно связано, и одно, гносеологический рационализм, прямо обусловливает другое, метафизику). По упрямому утверждению эмпириков, математика имеет эмпирическое происхождение. Объяснить толком это своё утверждение они не могут. Видимость объяснения состоит в монотонном повторении одной и той же мысли, что человек де на протяжении всей своей истории «миллионы и миллионы, а то и миллиарды раз» сталкивался с математическими соотношениями и законосообразностями в окружающем его предметно-чувственном мире, и потому эти математические соотношения и законосообразности во внешней природе стали для него такими бесспорными и предельно убедительными. Почти невозможно к этому мнению отнестись серьёзно. Ведь по гносеологической теории эмпириков всё человеческое знание, а не только одна лишь математика, имеет эмпирическое происхождение. Почему же именно математика имеет такую уникальную, практически неоспоримую, убедительность, в то время как другие отрасли знания, по принципиальному утверждению самих же эмпириков, имеют лишь относительную убедительность? На этот вопрос не то, что адекватного, а даже просто внятного ответа нет. Обычно тупо повторяется всё тот же рефрен: «миллионы и миллионы раз…». Серьёзность мысли требует признать, во всяком случае, необъяснимость с эмпирической точки зрения происхождения математики. Объяснение происхождению математики даёт только гносеологический рационализм (= пифагореизм = платонизм), который происхождение математики (точнее: чисел) объясняет так же, как объясняет происхождение понятий, т. е. учением об идеях.
В античную эпоху не было проблемы в определении соотношения словесной рациональности (умственности, выражающейся посредством слов) и рациональности математической (умственности, выражающейся посредством чисел). И слово, и число уравнивались в своей гносеологической ценности. Платон своё учение об идеях поначалу основывал на толковании идеи (как оригинала для её копии, т. е. понятия) именно как словесного выражения мысли, содержащейся в идее-понятии. А уже позже Платон толковал идею по-пифагорейски, как число. Причем, Платон как будто бы даже пифагорейское, числовое толкование идей даже стал считать более философски оправданным, чем словесное. Это, кроме всего прочего, означает, что замена словесной метафизики на числовую выглядела бы в понимании Платона вполне естественной.
Умаление значения античной философии не было прямой целью Галилея. Это умаление произошло позже, и отнюдь не только под влиянием одного лишь Галилея. Сам же Галилей боролся не с античной философией вообще, а с авторитетом Аристотеля. Причем, в борьбе с авторитетом Аристотеля Галилей опирался на авторитет другого корифея античной философии – на Платона, и вообще на платонизм (= неоплатонизм). Платон же всегда, и в античную эпоху, особенно в александрийский её период, и в Средние века, воспринимался как философский единомышленник Пифагора. Поэтому платоновская традиция в античной философии есть в то же время и пифагорейская традиция. Вот на эту-то пифагорейско-платоновскую традицию и опирался Галилей в своем противостоянии авторитету Аристотеля. Уместно вспомнить, что и интерес к математике, как об этом уже говорилось выше, возник у Галилея под влиянием философского интереса к математике у Пифагора. Поэтому противостояние Галилея авторитету Аристотеля вполне встраивается в тот широкий противоаристотелевский фронт, который сложился еще до Галилея в умственном мире итальянской городской интеллигенции. И знаменем этого фронта был всё тот же Платон вместе с Пифагором. Так что в плоскости чисто философской отношение Галилея к античной философии было не нигилистическим, а вполне положительным. Он был участником внутрифилософской борьбы между приверженцами Аристотеля и последователями Платона, на стороне последних. Сам Галилей называл себя платоником.
Во всём этом изложении общих положений ничего философского нет в принципе. И само изложение не есть философское рассуждение. Это просто набор афоризмов, которые, во-первых, как большинство авторских афоризмов, недостаточны ясны по своему смыслу (а то, что в этих афоризмах ясно, суть, как правило, трюизмы), а во-вторых, эти афоризмы не обнаруживают между собою хоть какую-то внятную логическую связь.
На практике, конечно, часто бывает, что рассуждения на философские темы, устные или письменные, переполнены лишними словами, и потому становятся растянутыми и с трудом понимаемыми, а то и вовсе не понимаемыми, и эта многословная туманность в обывательском представлении чуть ли не считается особенностью философского стиля изложения мыслей. На самом же деле псевдо-глубокомысленное многословие есть признак не философии, а того явления, которое действительно постоянно сопровождает философию и которое вернее всего назвать имитацией философии.
Эта критика, занимающая много места в его сочинениях, отличается крайне схематичным и, даже, небрежным характером. Действительного анализа почти нет. Преобладают реплики и безапелляционные оценки. Всю античную философскую
