как исключительно только рационалистической. Таких моментов два. Во-первых, Декарт отождествляет «понятия» и «идеи». И со времени Декарта это отождествление фактически признаётся как само собой разумеющееся в философски популярном словоупотреблении. Но это отождествление всё же не было оригинальным нововведением Декарта. Оно уже культивировалось в европейской философии со времени спора об «универсалиях», т. е. с XI века. Тогда ведь рассуждали, казалось бы, о гносеологической значимости универсалий (= понятий), но, на самом деле, спор вёлся об онтологическом статусе идей – существуют ли идеи объективно реально или они не имеют онтологического существования вовсе, а если существуют, то только в душах людей, т. е. имеют существование субъективно-психическое, но не объективно-онтологическое. Но как бы продолжительно это отождествление понятий и идей ни культивировалось, всё же не следует забывать, что это отождествление по меньшей мере есть неточность философского размышления. У Платона, основателя гносеологического рационализма, понятия были копиями идей, но не самими идеями. Во-вторых, Декарт, после отождествления идей и понятий, отождествил идеи и представления. А это уже есть оригинальное нововведение. Античные рационалисты такого отождествления в принципе не допускали. Ведь отождествить понятия (= копии идей) с представлениями просто даже и немыслимо, ибо представление, строго говоря, может мыслиться только индивидуальным, как единичная копия единичного же предмета чувственного мира, а понятие всегда мыслится общим, приложимым к более или менее большому количеству предметов. Единичное число, символизирующее и обозначающее представление, невозможно отождествить с множественным числом, символизирующим и обозначающим понятие, что очевидно. Неизбежным следствием такого вздорного отождествления понятий с представлениями, да ещё и с подведением тех и других, понятий и представлений, под рубрику «идеи», может быть только недоумение и вопрос: где ж тут гносеологический рационализм, если элемент рационального знания, понятие, отождествляется с элементом обиходного, сенсуалистического знания, представлением? Это какая-то беспринципная смесь рационализма с сенсуализмом, что именно для рационализма и недопустимо. Однако дальнейшие гносеологические рассуждения Декарта это недоумение рассеивают, и, в конце концов, становится ясным, что гносеологический рационализм есть его, Декарта, незыблемая гносеологическая позиция. Суть этих рассуждений в следующем. Всё содержание человеческого знания можно назвать совокупностью идей. Но качество (= гносеологическая ценность) этих идей отнюдь не одинаковое. То, что поступает в качестве знания к человеку через его органы внешних чувств, т. е. восприятия-представления, можно назвать «идеями приходящими» (подразумевается: приходящими извне, от вещей предметно-чувственного мира), «ideae adventiciae». Но эти «приходящие» идеи и всё знание, из этих идей состоящее, обладают низкой гносеологической ценностью, потому что эти «приходящие» идеи суть ничто иное, как чувственные представления, а чувственные представления не обладают той ясностью и отчётливостью, которые только и могут считаться верными признаками истинных идей, составляющих истинное научное знание. Вот эти-то истинные идеи, обладающие ясностью и отчётливостью, и из которых состоит истинное знание, названы Декартом «идеями врождёнными», «ideae innatae». Эти «врождённые» идеи источником своим имеют сам разум, которому они имманентно присущи. Теория «врождённых идей» Декарта есть ничто иное, как учение Платона об идеях, за вычетом объяснений Платона, каким образом идеи (точнее: отпечатки идей, понятия) попали в душу (= ум) человека.
Под мышлением подразумевается не только мышление в тесном смысле слова, т. е. рассуждение, умозаключение, но вообще всё содержание душевно-духовной деятельности: 1) элементы познавательной части души – ощущения, восприятия, представления, суждения, умозаключения; 2) элементы волевой части души – воления, волевые акты; 3) элементы чувственной части души – практически безграничная градация чувствований. Однако самыми ценными элементами душевного содержания Декарт считал именно познавательные элементы. Характер волений и чувствований определяется именно качеством познавательных элементов души. Такое иерархическое толкование структуры душевно-духовной реальности вообще характерно для гносеологического рационализма. Вспомним Сократа.
Правда, есть ещё такое понятие как «временная протяженность», но это всего лишь метафора, построенная на предполагаемой аналогии «времени» и «пространства».
Движение материи однозначно предполагается быть исключительно механическим, т. е. не определяющимся предварительно какой-либо целью. Но о значении этой мысли, об исключительно механическом характере движения материи, будет сказано ниже, в разделе о космологии.
Бог как перводвигатель (или перводвижитель) материи – это мысль Аристотеля.
Может возникнуть вопрос: причём здесь прямая линия, почему надо придавать значение именно прямолинейному движению двигающихся по инерции физических тел? Ответ следующий: прямолинейная траектория двигающегося физического тела является самой простой из всех возможных, а простота этого физического закона наиболее соответствует простоте существа Бога, установителя этого закона. Апелляция к «простоте», правда, в настоящее время мало кому понятна.
Всё время говорится о «фрагментах материи», чтобы не употреблять обычного в таких рассуждениях понятия «атомы», ибо Декарт отвергал существование атомов, как, кстати сказать, и существование пустого пространства. Атомы он отрицал на основании того соображения, что материя в своём делении не имеет границ, и потому предельного результата такого деления, какой традиционно предполагался быть в понятии «атомы», это деление иметь не может. Этим соображением Декарт, кажется, опередил своё время на двести пятьдесят лет. Пустое пространство Декарт отрицал на основании того, что это понятие, «пустое пространство», есть фикция, ибо пустота в физическом мире предполагает отсутствие на месте пустоты материи, а такого в принципе быть не может, ибо весь физический мир наполнен материей. На основании отрицания пустого пространства Декарт не признавал и действия фрагментов материи друг на друга на расстоянии. Фрагменты материи могут действовать друг на друга только непосредственно, т. е. только через столкновение, наподобие столкновения бильярдных шаров. Поэтому категория «притяжения на расстоянии», которую предложил впоследствии Ньютон, для Декарта была бы непонятной.
Обычно высшие проявления душевной жизни, включающие в себя и способность оперировать (абстрактными) понятиями, называют духовной жизнью, и вольно или невольно эту духовную жизнь выделяют в особый сегмент души, а иногда даже противопоставляют этот сегмент под названием «дух», как высшую инстанцию, остальной части души под названием «душа», как инстанции низшей. Декарт был как раз таким принципиальным противопоставителем духа и души. И даже больше – он отождествил традиционное понятие души именно с духом, т. е. со способностью оперировать (абстрактными) понятиями и словами. Остальные элементы душевной жизни (чувствования, желания, проявления воли) он считал несамостоятельными и несущественными, а потому и не стоящими внимания. Именно по этой причине, прежде всего, Декарт и отрицал наличие души у животных. Отрицать наличие у животных чувств и желаний ему, конечно, в голову не приходило.
