class="p1">Разница между рекомендациями стоиков и Декарта все же есть, и эта разница не в пользу Декарта. Если стоики советовали просто внимательно отнестись к своей душевной жизни и попытаться рационально трезво оценить желанный предмет и, тем самым, хотя бы ослабить перевозбуждённое чувство (= аффект), то такой совет в определённой степени всё же осуществим для любого вменяемого индивида. Но совет Декарта индивиду для предотвращения возникновения аффектов в его душе оснаститься предварительно философским знанием, которое и позволит индивиду впоследствии успешно с аффектами бороться, в принципе практически не осуществим, ибо, если даже к этому совету отнестись серьёзно, для приобретения философского знания надо потратить слишком много времени (годы, а то и десятилетия), в течение которого аффекты успеют всю душевную жизнь индивида или разрушить, или же сами аффекты под воздействием времени сами собой успеют затухнуть.
Действительно, если согласиться с исходным сопоставлением (= сравнением = противопоставлением) «свобода или мотив», то надо согласиться с выводом об отсутствии у воли человека свободы. Но соглашаться с этим сопоставлением не только нет логической необходимости, но логическая необходимость требует это сопоставление отвергнуть как логическую нелепость. Элементарная логика признает возможным сравнивать (= сопоставлять = противопоставлять) только такие понятия, которые являются ближайшими видовыми понятиями по отношению к какому-либо общему для них родовому понятию. Но понятия «свобода» и «мотив» не могут быть признанными логическими видами, ибо у этих понятий нет объединяющего их ближайшего логического рода. Поэтому сравнивать «свободу» и «мотив» абсурдно, не менее абсурдно, чем сравнивать, например, «шило» и «мыло».
Справедливости ради надо заметить, что это соображение Декарта, защищающее свободу воли, всё же, строго говоря, не является прямым опровержением довода отрицателей свободы воли путём указания на наличие мотива, определяющего каждый поступок индивида. Ведь отрицатели свободы воли указывают на факт наличия мотива поступка, а Декарт указывает на характер мотива. Спорящие стороны говорят на разные темы. Отрицатели свободы воли спокойно могли бы согласиться с соображением Декарта о важной практической разнице между нравственными и безнравственными мотивами поступков человека, но при этом спокойно же могли отвергнуть вывод Декарта о том, что эта практическая разница между нравственными и безнравственными мотивами теоретически подтверждает свободу воли человека, отвергнуть как алогизм. Да, мотивы поступков нравственные лучше, чем мотивы безнравственные, практически это несомненно, но речь-то идёт о другом – о самой фактической необходимости мотива для осуществления любого поступка, а в этой необходимости и возможно усмотреть отрицание свободы. Ведь категории «необходимость» и «свобода», что очевидно, не могут быть совместимыми. Вот в чём суть проблемы. То, что рационально разрешить эту проблему в пользу свободы воли невозможно, понимал и сам Декарт. «Для Декарта свобода в некотором роде есть «чудо», как создание ex nihilo. Она состоит в нашей способности делать что-либо или не делать чего-либо» (Фуллье А. История философии / Пер. с фр. СПб., 1901. С. 184). Признание свободы как чуда означает, что факт свободы констатируется как несомненный, но рациональное объяснение ему констатируется как невозможное. Итак, свобода иррациональна. Но всё же можно попытаться рационально разрешить проблему соотношения свободы и необходимости следующим соображением. Если усмотреть в наличии необходимости мотива для осуществления поступка отрицание возможности свободы поступка, а это означает, как вывод, отвержение свободы воли человека вообще, то нельзя ли это исходное усмотрение опровергнуть указанием на тот несомненный факт, что сама свобода (точнее: чувство свободы, желание свободы, признание необходимости свободы) является важнейшим мотивом для поступков человека? Ведь всё своеволие индивида, какие бы необычные, вычурные, уродливые и даже дикие и преступные формы оно ни принимало бы, всё оно, своеволие, есть осуществление практических поступков, мотив которых есть именно свобода (= желание свободы = желание проявить свободу своей индивидуальной воли). А свобода, ставшая мотивом поступка, не может быть отрицанием свободного характера самого этого поступка, ибо наличие свободы не может быть основанием для отрицания свободы.
Здесь под «верой» подразумевается исключительно только психологическая вера, как некая частичная уверенность в истинности какого-либо суждения, при одновременном сознании того, что эта уверенность не имеет под собой достаточной теоретической обоснованности.
На это возможно то возражение, что теория врождённых идей Декарта, как и учение Платона об идеях, говорят о происхождении понятий как элементов истинного знания, а о происхождении суждений эти теории не говорят, а ведь именно суждения принято рассматривать в качестве элементов знания, и почему бы поэтому не принять или, хотя бы, не обсудить мнение Декарта о воле как об инстанции, которая производит суждения. Что считать элементом знания, понятие или суждение, это действительно проблема. Сократ, Платон и Аристотель считали именно понятие исходным элементом знания. В новейшее время, с XVIII века, культивируется мнение, что суждение есть исходный элемент знания. Античная точка зрения выглядит более естественной. Во-первых, суждение состоит из понятий, а, значит, понятие явно первичнее суждения, ибо нелепо же представить наличие суждения при отсутствии составляющих это суждение понятий. Во-вторых, анализ умственного процесса возникновения суждений (представленный, например, Кантом) показывает, что соединение в суждении двух понятий, субъекта и предиката, возможно только на основе третьего понятия, т. н. категории. Происхождение категорий есть вполне самостоятельная проблема, толком никогда и никем не разрешённая, но для понимания сущности категории это не имеет значения. Категория есть ничто иное как понятие, отличающееся от других понятий лишь формально – минимальным своим содержанием (всего один признак) и максимальным объемом (он безграничен). К тому же, категорий всегда насчитывалось очень мало. У Аристотеля – 8–12, у Канта – 12, а в последнее время – всего лишь три (сущность, свойство, отношение). Итак, понятия (вместе с категориями) естественнее всего считать исходными элементами знания, а суждения – это производное от понятий, комбинация понятий на основании других понятий, категорий.
Это переименование причины трансцендентной в причину имманентную по отношению к Богу есть фактическое уклонение от ответа на вопрос о происхождении онтологической реальности, причиной которой, во всяком случае, Бог признаётся. Название Бога имманентной причиной мира может иметь только тот смысл, что Бог тем самым объявляется сущностью мира. Но вопрос-то ставится не о сущности мира, а о его происхождении. На вопрос о происхождении мира ответа нет. Эта логическая невнятность возникла не случайно. Дело в том, что само понятие «причина имманентная» есть понятие логически несостоятельное, логическая фикция. Причиной предмета не может быть сам этот предмет. Причина есть инстанция, которая и в пространстве,
