что есть сфера умствования (в данном случае – сфера религиозной метафизики), которая неподвластна компетенции человеческого разума, а это признание для последовательного рационалиста логически недопустимо, ибо означает одновременное провозглашение гносеологической способности разума получить абсолютное знание и констатировать при этом, что получить это знание разум не способен. Сам Спиноза впоследствии от этой мысли отказался и сформулировал положение, диаметрально противоположное по своему смыслу. А именно, что истинная философия и есть истинная религия. Другое дело, что эту истинную религию, как мы уже знаем, он понимал исключительно только в пантеистическом смысле. Но, по крайней мере, это уже последовательно для рационалиста.
Это мнение о чуде воскресения Христа Спиноза выразил не в самом «Трактате», а несколько позже в одном из своих частных писем, в котором объяснял и развивал, путём приведения примеров, свою позицию по теме аллегорического толкования библейских чудес, сформулированную в «Трактате».
Христианского крещения Спиноза не принимал и потому, естественно, церковным христианином он никогда не был. Но к христианству был предрасположен вполне доброжелательно. Так можно судить хотя бы потому, что сохранилась его оценка христианской веры, которую он дал в беседе с одной христианкой. Вот эта характеристика: «Ваша религия хороша, вы не должны ни искать другой, ни сомневаться в своем спасении, если только не будете довольствоваться внешней набожностью, но будете в то же время вести кроткую и мирную жизнь» (Грот Н. Я. Основные моменты в развитии новой философии. III. Спиноза // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 10. С. 9).
Паскаль был не только учёным-естественником, написавшим несколько учёных трактатов, но и учёным-прикладником, получившим патент на свое изобретение, которое представляло собой прототип позднейших механических калькуляторов.
Так толкуемый разум не есть гносеологический разум, а есть обычный рассудок.
Кстати следует заметить, что с утверждением о невозможности исчерпывающей рационализации окружающей человека реальности соглашаются почти все. Расходятся только в определении степени разницы между принципиально рационализируемой частью онтологической реальности и принципиально не рационализируемой. Здесь две крайние точки зрения. Одна утверждает, что рационализируется почти всё, кроме какой-то небольшой части реальности. Другая утверждает, что ничто не рационализируется, кроме слов человеческого языка.
Дополнением к этим теоретическим размышлениям Паскаля на гносеологическую тему является практика мистических переживаний, которая, несомненно, была у Паскаля.
Правда, в толковании христианства Паскаль держался трактовки голландского богослова Корнелия Янсена (1585–1638). Этот богослов в конце своей жизни написал сочинение, опубликованное уже после его смерти, о блж. Августине, в котором воспроизводилась и поддерживалась позиция блж. Августина в его споре с Пелагием по вопросу о взаимодействии в деле религиозного спасения благодати Божией и самостоятельной (= свободной) воли верующего. Как известно, в этом споре блж. Августин держался позиции предопределения (со всеми сформулированными и подразумеваемыми оговорками), что означало, что в деле спасения верующего основной фактор есть Бог, а Пелагий считал, что в деле спасения верующего основной фактор есть сам верующий. Попросту говоря, в этом споре столкнулись две крайние точки зрения на понимание сущности и возможности религиозного спасения: 1) человека спасает Бог (блж. Августин) и 2) человек спасается сам (Пелагий). То, что Корнелий Янсен поддержал позицию блж. Августина, означало, кроме всего прочего, и косвенную поддержку реформатора Кальвина (1509–1564), который тоже держался позиции предопределения и тоже ссылался при этом на авторитет блж. Августина. Так что быть «янсенистом» во Франции в XVII веке было рискованно, ибо могло навлечь на себя подозрение в кальвинистской ереси. На судьбе Паскаля это, кстати сказать, сказалось, ибо он как раз и был одним из активнейших янсенистов.
У Паскаля есть рассуждение на тему о странной как будто бы склонности обычного городского обывателя к развлечениям. На самом же деле эта склонность имеет сильное обоснование, которое состоит в том, что обыватель боится остаться один на один с предчувствием и смутным осознанием своей ничтожности и неспособности вести мировоззренчески осмысленную, серьёзную жизнь. Оно, это предчувствие и смутное осознание своей мировоззренческой несостоятельности, настолько тяготит обывателя, что он, обманывая сам себя, во-первых, делает вид, что не замечает его, а во-вторых, когда не заметить своего внутреннего тягостного состояния становится невозможно, пытается отвлечь себя от него многоразличными развлечениями и пустыми разговорами (убеждая при этом самого себя, что в этом и состоит радость и наслаждение телесным существованием), чтобы тем самым, что называется, «убить время», отведенное человеку для серьезной жизни (Подр. см. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней… Т. 3. С. 419–420; подраздел «Дивертисмент»).
Это признание хорошо известно из истории европейской философии. Его давным-давно сформулировали и обосновали более чем достаточным образом ещё античные скептики. Так как Паскаль тоже это признавал, то его тоже можно считать принципиальным скептиком.
Действительно, деистическое признание существования Бога как творца окружающей человека реальности не может быть основанием для религиозного мировоззрения. Во-первых, такое признание настолько элементарно, что никакого особенного интеллектуального напряжения, подразумеваемого в философских размышлениях, для своего производства не требует. Чтобы признать существование Бога как творца окружающей человека реальности, вовсе не необходимо быть философом. Во-вторых, практика религии состоит в молитвенно-духовной связи (или в попытках такую связь установить) верующего человека с Богом ради получения от Бога помощи в осуществлении обычных жизненных действий и преодолении всех препятствий, которые мешают человеку на его жизненном пути – многоразличных душевных страхов, телесных болезней и немощей. Но при деистическом понимании сущности Бога такая связь в принципе не предполагается, ибо Бог в деизме, сотворив действительность, от этой действительности отстраняется и никакого участия в поддержании существования этой действительности не принимает. В деизме религия, традиционно понимаемая, даже и не нужна. Голое признание существования Бога как творца действительности религии создать не может.
Доказательство в своей сущности есть принудительное для ума публичное приведение к очевидности. Примерами такого приведения к очевидности служат уголовные и гражданские судебные процессы, в которых окончательное судебное решение может быть принято лишь в случае не допускающей возражения очевидности нарушения уголовного или гражданского законодательства подсудимым. В научной области требование очевидности для осуществления доказательства сохраняется в полной мере. Но как может быть очевидным то, что в каком-либо доказательстве просто непонятно или не вполне понятно
