европейцами», что без крутого поворота культурно-политической ориентации, без возвращения в Европу у России просто нет будуще- го.Требовался, короче говоря, гигантский психологический перелом в самоощущении московитской элиты. Во-вторых, нужно было хоть в общих чертах представить себе возможную стратегию возвращения в Европу. В-третьих, нужен был верховный лидер, способный воспринять такую стратегию как свою. Причем лидер, который относился бы к московитскому «особнячеству» так же, как Вольтер к католической церкви (помните, «раздавите гадину»?).
В загнивающей постсталинской «Московии» триста лет спустя первую функцию исполнило советское диссидентство. Вторую — молодые экономисты, начитанные в новейшей западной литературе, третью — Горбачев с Яковлевым. В XVII веке, в обособленной от мира Московии, окруженной пусть и вырвавшимися вперед, но абсолютными монархиями, первую и вторую функции могли исполнить только идеи энциклопедиста Крижанича, третью — Петр. Но для того чтобы идеи Крижанича сработали, чтобы европейский переворот Петра не захлебнулся и Россия не вернулась после него в Московию, требовалось нечто еще более кардинальное. Страна должна была сама отвергнуть православный фундаментализм. Так же, как отвергла она три столетия спустя коммунизм.
К концу XVII века в России должно было произойти то самое, что впоследствии, в 1830-е назовет Чаадаев «настоящим переворотом в национальной мысли»,76 а Ключевский несколькими десятилетиями позже «глубоким переломом в умах».77 Только, естественно, произошел тогда этот перелом в направлении прямо противоположном николаевскому. Почему, однако, он произошел? Понятно, что не может историк пройти мимо такого фундаментального и сложного вопроса. Ключевский признавался: «Трудно сказать, от чего произошла эта разница в ходе явлений между XVI и XVII веком, почему прежде у нас не замечали своей отсталости... Русские люди, что ли, оказались слабее нервами и скуднее духовными силами сравнительно со своими дедами или религиозно-нравственная самоуверенность отцов подорвала духовную энергию детей?»
/7.Я. Чаадаев. Философические письма, Ардис, 1978, с. 87.
в. О. Ключевский. Цит. соч., т. з, с. 257.
И пришел в конечном счете к неуверенному выводу: «Всего вероятнее, разница произошла оттого, что изменилось наше отношение к западноевропейскому миру».78 Но почему, помилуйте, оно изменилось?
На этот вопрос Ключевский не отвечает. И вообще, с точки зрения господствовавшей в Московии логики вывод его выглядит не очень убедительно. Когда воспитатель царских сыновей Симеон Полоцкий бесстрашно обличал московских священников с церковной кафедры в Успенском соборе, называя их невеждами, смеющими именовать себя учителями, хотя сами никогда и ничему не учились, те могли возразить — и возражали, — что богомерзостные геометрия или философия не готовят православную душу к вечной жизни. И верно ведь: праведности и впрямь не учатся. Другое дело, что для земной жизни одной праведности мало. Здесь требовалось еще растить детей и кормить их и защищать. Короче, без геометрии было в этой жизни не обойтись.И надо полагать, жило еще в народном сознании время, когда геометрия не слыла «богомерзкой», когда люди были свободнее и богаче. Жила, другими словами, память о времени до самодержавной революции, до людодерства и «русского бога» или, в терминах нашей интерпретации русской истории, память о «Европейском столетии» России. И под влиянием событий «бунташного века», постоянного ухудшения жизни и жестоких поражений в «злосчастной» внешней политике должна была эта память постепенно оживать — покуда не достигла критической точки. Так что едва ли произошел тот «глубокий перелом в умах», о котором говорил Ключевский, лишь оттого, что вдруг почему-то «изменилось наше отношение к западноевропейскому миру».
То есть отношение несомненно изменилось. Но не само по себе, а потому что православный фундаментализм (опять-таки, как впоследствии коммунизм) в качестве основы жизнеустройства совершенно очевидно обанкротился. И, соответственно, началось в мос- ковитской элите очередное возрождение европейской традиции России. История оставила нам немного следов этого возрождения. Но все же оставила. Откуда, допустим, взялся в самом сердце фун-
7Я
Там же, с. 258.
даменталистского Государства Власти окольничий Федор Михайлович Ртищев, устроивший под Москвой Андреевский монастырь-школу? И не для того чтобы молиться о спасении души. Он за собственный счет привез туда 30 монахов из Киево-Печерской лавры, вполне открыто обучал молодежь «богомерзостной» философии, а также латыни и польскому языку. Больше того, Ртищев и сам целые ночи проводил в своей школе за философскими спорами.
Или вот Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин, самый замечательный из государственных мужей Московии, полный преобразовательных идей во всем, до чего касался. Например, оказавшись в 1660-е воеводой во Пскове, он ввел там — впервые после опричнины — городское самоуправление. И первый — после горячих споров времен Великой реформы 1550-х — предложил проект регулярной армии, призванной заменить любительскую дворянскую конницу. Он же первым обратил внимание правительства на главный недостаток московитского государственного управления, которое «направлено было единственно на эксплуатацию народного труда, а не развитие производительных сил страны»/9 И к тому же оказался первым из московских дипломатов, который, по словам Ключевского, «заставил иностранцев уважать себя».80
В конце концов и сам ведь Ключевский неожиданно признал, что «Ртищев и Нащокин [даже] западные образцы и научные знания направляли не против отечественной старины, а на охрану её жизненных основ от неё самой, от узкого и черствого её понимания, воспитанного в народной массе дурным государственным и церковным руководительством».81 Признавалось, таким образом, что у самой отечественной старины как бы два лица (на моем языке, две традиции), лишь одно из которых было «узким и черствым» («особняческим», как сказал бы B.C. Соловьев). И причем именно оно, царствовавшее в Московии, подрывало «жизненные основы» этой старины, которые и пытались, каждый по-своему, возродить Ртищев и Нащокин. А западные образцы и научные знания были им в этом лишь подспорьем.
Там же, с. 345.
Там же, с. 340.
Там же. с. 351.
Иначе говоря, отвергли они православный фундаментализм не во имя этих западных образцов, но во имя возрождения неиспорченных, так сказать, Московией сил самой отечественной старины (в моих терминах, во имя ее европейской традиции).
Глава вторая
Московия: векш <<Мы ^ ПерВЫ6
и не последние
> среди народов» и все же обобщил
эти многочисленные проекты для Петра именно Крижанич. О теоретических его взглядах мы довольно подробно говорили в первой книге трилогии. Пришло время поговорить о нем самом и о его практических рекомендациях, совокупность которых и составила стратегию возвращения в Европу.
Судьба Крижанича была горестна, как и судьба многих талантливых людей в Москве того времени. Хорват по национальности, выпускник католического колледжа в Риме, он всю юность мечтал о Москве. Попав в неё наконец, он прожил в ней шестнадцать месяцев, расплатившись за них шестнадцатью годами тобольской ссылки. После смерти своего гонителя, царя Алексея, Крижанич в отчаянии отпросился за границу, где сразу же и умер. Оказалось, что и жить без России, реформирование которой стало делом его жизни, он не мог, и в ней не мог«он жить тоже. Это был великий политический мыслитель, увы, не оцененный потомством и до сих пор еще ожидающий полного перевода своих сочинений с церковно-славянского.
Прежде всего, в отличие от современных ему кремлевских прагматиков, видевших не более чем на шаг вперед, тобольский изгнанник мыслил стратегически. Ему нужно было выяснить роль России в мировой системе государств. Он первый, например, поставил вопрос о критерии внешнеполитической эффективности государства. Отвергнув стандартное в Московии представление об имперской экспансии и все новых прибавлениях к царскому титулу как о высшей национальной доблести, Крижанич находил, что «во многих случаях государству совсем не полезно, даже вредно расширять свои пределы». А имея в виду, что был он убежденным сторонником правового,
как сегодня сказали бы, государства и всегда ставил во главу угла «благие законы», у него был наготове его излюбленный пример:
«Царь Иван намного расширил русскую державу. Но до сих пор не могу понять, какие же он ввел благие законы... Вижу лишь, что после его смерти королевство погрузилось в великие смуты и напасти, из которых оно до сих пор еще не вырвалось. И не вырвется, пока не будет упрочено благими законами»?2 Как видим, об Иване IV говорил он точно так же, как три столетия спустя советские диссиденты будут говорить о Сталине.
