Было бы неверным думать, что в основу определения поступательного развития искусства и критериев этого процесса Гегель кладет «семиотический» принцип различения символа и знака, выяснения их преимуществ и т. п.[707]. Художественное произведение, полагает Гегель, так многосторонне, что можно сделать основанием деления то ту, то другую сторону. За основу можно брать чувственный материал (как это было у Канта). Однако, согласно Гегелю, «такая сторона сама имеет свое происхождение в высшем принципе и должна находиться в зависимости от него». У Гегеля этим высшим идеалистическим в своей сущности принципом является символическая, классическая и романтическая художественные формы, представляющие собой «всеобщие моменты самой идеи прекрасного»[708].
Как отметил ученик Гегеля Ф. Т. Фишер[709], у Гегеля переплетаются историческая и логическая точки зрения, из чего проистекают многие трудности. «Символическое» определяется сначала как одна из исторически развивающихся форм, но затем оно занимает место и в теории искусств. Например, символическое сознание обнаруживает себя во всякой поэзии, символическое отражение – в любой архитектуре, а не только в восточной.
По мнению Р. Уэллека, отождествление символа с одним из видов искусства – архитектурой – приводит к затруднениям и искусственным построениям. Например, автор видит противоречия у Гегеля в том, что, с одной стороны, скульптура, а с другой – поэзия считаются самыми совершенными видами искусства. Подчеркивая, что главное в поэзии – дух, а не язык, Гегель в то же время показывает замечательное понимание роли лингвистических средств в поэзии и т. п.[710].
Анализируя взгляды Гегеля на символизм, Фолькельт указал, что, нацеливая искусство на наивысшее содержание в форме мысли, Гегель обедняет «человеческое» и недооценивает роль недискурсивных чувств, непосредственных переживаний и потребности человека в эстетическом удовольствии. Символическое отношение, по Фолькельту, возможно и на низшей, и на всех других ступенях культуры. Больше того, индивидуальность как таковую невозможно исчерпать дискурсивным мышлением и абстрактно общими понятиями. Их можно «схватить» только интуитивно[711].
Философская интерпретация Гегелем коммуникативных проблем искусства оказала большое влияние на решение этих вопросов в истории развития философско – эстетических идей. Ближайшим образом она повлияла на Гумбольдта. В частности, мысль Гегеля, что в соответствии с языковыми формами люди привыкают воспринимать и формировать все, что видят и замечают, трансформировалась у Гумбольдта в его учение о «внутренней форме». «То специфически национальное, что отмечает, по мнению Гумбольдта, психический склад народа, его интересы, образ мысли, философию и науку, искусство и литературу и особенно его язык, рассматривается не как результат исторического процесса складывания данного народа и общего его существования и развития, а как реализация определенного духовного начала – идеи, формирующей всю многостороннюю культуру данного народа и его язык». Автор этих строк М. М. Гухман, отмечает, что тем самым «Гумбольдт примыкает к гегельянской концепции истории человечества», используя ее для объяснения своеобразия духовной культуры разных народов и вообще «Гумбольдт в целом ближе к объективному идеализму Гегеля, чем к системе взглядов Канта»[712].
Эстетика Гумбольдта была частью задуманной им всеобщей «Антропологии». По мнению Гумбольдта, наилучшим способом создания последней является изучение систем символов, возникающих в процессе различных человеческих сношений. Идея антропологической науки превратилась у него в идею «всеобщего символизма». Развивая эту идею, Гумбольдт создает свою «всеобщую науку о языке». «Его эстетическая доктрина возникла на почве тех же самых идей»[713].
Влияние идеализма Гегеля отчетливо обнаруживается в эстетике итальянского (Б. Кроче) и английского неогегельянства (Р. Коллингвуд), в «эстетической» школе романского языкознания (К. Фосслер, Лео Шпитцер и др.).
Предистория семантической философии в предыдущих изданиях заканчивалась эстетикой Гегеля. Почему автор в этом издании решил закончить раздел «Немецкая классическая эстетика» не Гегелем, а Фейербахом?
Во – первых, Л. Фейербах (1804–1872) был последним великим представителем этого выдающегося этапа в развитии мировой эстетической мысли. Не случайно Ф. Энгельс назвал свою работу о Фейербахе «Людвиг Фейербах и конец (курсив мой – авт.) классической немецкой философии.
Во – вторых, слово «конец» в названии брошюры Ф. Энгельса имеет двойной смысл. Начав свою философскую карьеру в качестве верного ученика и последователя Гегеля, Фейербах с 1839 г., когда он публикует свою работу «К критике философии Гегеля», полностью порывает с любой формой идеализма, в том числе и прежде всего с гегелевской философией Абсолютного духа и полностью переходит на позиции материализма. Иными словами он покончил с немецкой классической философией и эстетикой.
Материализм Фейербаха положил начало нового знаменательного этапа в истории материализма, получившее название «марксизма».
В предисловии к брошюре, написанном 16 лет спустя после смерти Фейербаха, Энгельс напишет, что за ним и за Марксом «остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля» (1, 4).
Автор данного раздела берет на себя смелость отдать «долг чести» немецкому мыслителю от имени современной научной эстетики. В этой связи уместно сделать небольшое отступление.
С. С. Аверинцев о творчестве М. Бахтина заметил, что Бахтин «приглашает нас договорить по поводу и додумывать по касательной», то так, то этак разматывая необрывающуюся нить разговора (2. 32).
Размышления немецкого философа – материалиста о коммуникации вообще и в связи с искусством в частности, дают основание пригласить нас сегодня договорить «по поводу и додумывать по касательной», а также попытаться развить то, чего у Фейербаха дано только в виде прозорливого намека, но что сегодня важно и потребно для науки об искусстве и для философии.
Эти соображения послужили еще одним мотивом написать в этой книге о Фейербахе.
Сравнительно с Кантом, Гете, Шиллером и Гегелем Фейербах уделяет проблеме «искусство и коммуникация» (язык, знак и т. п.) значительно меньше внимания, но он это делает не просто «попутно» (3, 87). Главными темами его сочинений – критика религий и спекулятивной идеалистической философии. Но его довольно редкое обращение к проблемам искусства имеет принципиальный смысл. Суть этого смысла – дополнительная аргументация против религии, идеализма и теологической интерпретации искусства.
Обратимся к первой работе философа, где он решительно порывает с Гегелем и обращается к материализму – «К критике философии Гегеля» (1839 г.).
Отвергая идеалистический монизм Гегеля, обоснование единства бытия Абсолютным духом Фейербах противопоставляет ему материалистический монизм. Как было справедливо отмечено, в онтологии Фейербаха на первое место выдвигается психофизическая проблема (4. 108) единства тела и души, духа. Не принимая дуализм (признание двух субстанций), философ стал перед трудной задачей доказать материальность, «телесность» духа (души).
Некоторые современники Фейербаха (напр. Молешотт) видели это единство в физиологической природе тела и духа. Фейербах считает такое обоснование несостоятельным, грубым, «вульгарным» (5, X, 185).
Обращаясь в этой связи к опыту коммуникации в искусстве, философ утверждает, что автор художественного произведения «не вливает в меня» духовное содержание «подобно каплям лекарства» (6, I, 67). Это и было бы физиологическим объяснением коммуникации.
Духовное, считает Фейербах, «приобретается мною самим». Автор произведения подобен «актеру». Он «конкретизирует, он мне представляет то, что должен в себе самостоятельно воспроизвести, следуя ему». Духовное в искусстве, хотя и не сам «разум», а «образ разума», но он «возбуждает», действует на воспринимающего подобного разуму как «живая сила (курсив мой – авт.)» (6,I, 67).
Таким образом, Фейербах для объяснения духовных процессов в человеке вообще, в актах коммуникации в искусстве в частности вводит энергетическое понятие силы. Это означает, что психофизическую проблему он решает с позиций психоэнергетизма[714].
Как полагает современный фейербаховед С. Равидович, психоэнергетическую концепцию «духовного», Фейербах развивает в работе «О начале философии» (8, 841).
Сила (энергия) присуща, утверждает философ, не только образу, но и Я автора и воспринимающего. Поэтому, это Я «телесно», материально (6, I, 104), но собственных сил у Я недостаточно для творчества и коммуникации. Необходимо «заимствовать» недостающие силы у «объективного мира». Быть «телесным значит быть включенным в мир» (6, I, 104–105).
