Азиатская книга - Александр Михайлович Стесин

* * *

Поля смерти в Камбодже, групповое изнасилование белой женщины в Таиланде, ужасные события в Мьянме — как сочетается все это с буддизмом, с монашеской повинностью, которую отбывают здесь вместо армии молодые люди? Видимо, ровно так, как это описано у Вьет Тхань Нгуена: «У каждого из них на груди висел оберег в виде маленького Будды, а на коленях лежала винтовка М16». Перед лицом насилия и разрушения любая вера превращается в оберег, религия возвращается к своей изначальной, первобытной форме. Тут уж не до татхаты, не до шуньяты. В окопах не бывает атеистов, но и буддистов, кажется, тоже не бывает. Хорош и я, штудирующий буддийскую философию на фоне камбоджийского мемориала Тьэнгъаек [100]. Неожиданно напоминаю себе длинноволосого хиппаря-фотографа, беспрестанно щелкавшего природные красоты в начале «Апокалипсиса сегодня».

* * *

Последняя лекция — краткий обзор основных философских течений буддизма. Мадхьямака: ни одно явление, данное в опыте, не обладает неизменными, абсолютными, независимыми свойствами. Поэтому нельзя ничего утверждать о правильности описания того или другого феномена. Для нас все явления пусты, а трансцендентная реальность ноуменов неописуема. В сущности, это позиция Секста Эмпирика, родоначальника античного скептицизма, противопоставлявшего феномены ноуменам и выводившего из этого невозможность догматического суждения. У Эмпирика отказ от суждений ведет к безмятежности; у мадхьямиков Нагарджуны и Ашвагхоши непознаваемый «опыт» вещей в себе и есть нирвана.

Йогачара: признает ум (cogito), состоящий из потока идей как единственную реальность. Дхармакирти пишет: «Синий цвет и представление синего цвета тождественны, так как порознь они никогда не воспринимаются». Cogito у Дхармакирти определяется как поток состояний сознания, каким-то образом удерживающий впечатления прошлого опыта. То или иное прошлое впечатление может всплыть на поверхность и стать определяющим для сознания в целом («достичь своей зрелости»). Таким образом, в определенный момент воспринимаемым делается только тот объект, чье прошлое впечатление всплывает на поверхность потока непрерывно изменяющихся состояний. Кажется, Дхармакирти всего лишь описывает работу памяти, как Бергсон, когда тот говорит о «прошлом, действующем в настоящем» как основе «жизненного порыва». Но для Дхармакирти главный посыл здесь заключается в том, что сознание лишено субстанциальности, оно — всего лишь поток впечатлений, блики на воде, порождающие иллюзию объективной реальности.

Саутантрики: признают реальность не только ума, но и внешних объектов. Если бы последних не существовало на самом деле, откуда бы возникла разница между представлением цветка и представлением кастрюли? Как моменты сознания они тождественны и различаются только как предметы. Само существование объекта не воспринимается; то, что ум познает непосредственно, есть лишь копия, но наличие копии приводит к заключению о реальности объектов. В общих чертах это позиция «здравого смысла», схожая с сенсуализмом Локка («В разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах») или даже неореализмом Джорджа Мура — с той разницей, что в буддизме это направление возникло гораздо раньше, в ту пору, когда западная философия была еще всецело поглощена проблемами онтологии, а не гносеологии.

Вайбхашики: идут еще дальше, чем саутантрики, отстаивая позиции непосредственного реализма. Если бы объекты не воспринимались непосредственно, не могла бы возникнуть и копия. Все хорошо, но почему эту философию считают буддийской, как соотносятся эти школы реализма с изначальными постулатами буддизма? Так же как и пышные храмы и воздаяния Будде: никак. Между тем и саутантрики, и вайбхашики — философы тхеравады, которую принято описывать как «религию без божества» и «религию самопомощи» (нет никакого Будды, кроме нас самих). Как выглядели бы эти храмы, если бы практика соответствовала теории? По идее, там не должно было быть ни молитв, ни религиозных обрядов — одна только медитация. Но такая религия, по-видимому, невозможна. И ровно поэтому служба в буддийском храме не так уж сильно отличается от службы в церкви или синагоге. Махаяна признает это и говорит об «искусных средствах» во имя «спасения всего живого». Отрицая индивидуальное «я», махаяна выдвигает идеал бодхисаттвы как особый феномен, указывающий на реальность всеобщего, абсолютного «я», постигаемого через сострадание, отождествление себя с другим — через человечность.