Христа, точнее, сораспятия со Христом по образу благочестивого разбойника (подробнее см. в
amb. 53), принятием этих страданий вошедшего в рай. Таким образом, связка между первой диадой
мужское –
женское и второй –
рай –
ойкумена ясна: человек, утвердившись в своей разумности (не дав воли неразумной страсти), должен был явить добродетельную жизнь, стать воплощением добродетели. Следующие две оппозиции, как замечает Тунберг, относятся уже не к деланию, а к созерцанию, а последняя – к мистическому богословию, т. е. единению с Богом и обожению (подробнее см. ниже). Один из возможных косвенных источников мысли прп. Максима, не замеченный Тунбергом, – пассаж из трактата свт. Григория Нисского
О девстве (
virg. 13.1.6-10 [Aubineau]), где он выстраивает свою схему возвращения человека ко Христу из падшего состояния. Интересны как моменты сходства, так и отличия схем свт. Григория и прп. Максима (хотя формально они относятся к несколько разным вещам – неосуществленному плану Бога и тому, что сейчас должен делать человек). Первая фаза этой схемы выглядит у свт. Григория так: «Тем, которые возвращаются ко Христу, сие слово советует оставить, прежде всего, как бы последний какой ночлег, брак, поскольку он оказывается последним пределом нашего удаления от райской жизни» (сходство в буквальном смысле с этим этапом у прп. Максима очевидно). Второй этап в этом возвращении касается заботы о земных попечениях: «Потом удалиться от тяжкой заботы о земном, на которую осужден человек после грехопадения» (цит. по изд.:
Григорий Нисский 2000, с. 139-140) (свт. Григорий явно имел в виду уход к монашескому житию от мирского; прп. Максим же говорит не столько об удалении от мира, сколько о том, чтобы превратить любой труд в аскетическое делание, преодолевающее дихотомию
страдания –
наслаждения). Следующий этап у свт. Григория понимается как совлечение кожаных риз, т. е. плотского мудрования, отрешение от сокрытия под сенью смертного и преходящего и возвращение пред очи Бога; далее он пишет о выходе из дихотомии добра и зла, связанной с чувственными удовольствиями, о благе, каковым является пребывание с Богом; венчается же весь путь восхищением из мира сего, лежащего во зле, в рай (ссылка на 2 Кор. 12:4).
В 2018 г. автор, называющий себя Виктор Неовитос, в статье «О созерцательных умозрениях преподобного Максима Исповедника в Трудности 41» предпринял оригинальную «попытку исследования этой трудности с точки зрения созерцательной практики умного делания», в его статье в этом контексте предлагается опыт постижения «смысла пяти делений и пути их преодоления человеком как ступеней мистического восхождения ума к единению с Богом» (Неовитос 2018). Статья носит не научный, но богословско-созерцательный характер и имеет целью прочесть соответствующий текст прп. Максима не только сопоставляя его с другими отрывками из того же автора и других святых отцов, но и через практику умного делания. В ней, в частности, «сделана попытка соотнесения учения Максима о преодолении делений с этапами-степенями развития молитвы в практике умного делания» (там же). Само умное делание при этом понимается не только как молитвенная практика с Иисусовой молитвой, но как восхождение души в добродетелях и ведении с помощью православной аскетики исихазма. При этом автор не исключает возможность восхождения к Богу на основе иных аскетических традиций и, в частности, сравнивает диалектический метод Платона и Плотина с практикой исихазма.
Быт. 1:26, 28.
Иначе: «силу».
Ср. в Толковании на молитву Господню: «Разум [или: логос] есть единение разделенного, а неразумие – разделение соединенного» (PG 90, 877C, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 187).
Как замечает А. М. Шуфрин в схолии 5 к amb. 7, здесь, как и в amb. 23, прп. Максим дает понять, что приложение к Богу понятия «движения» возможно лишь условно.
Ср. Лк. 9:56, 15:4.
Весьма важное для прп. Максима понятие возглавления (восходит к ап. Павлу и свт. Иринею Лионскому), которое он развивает в данном контексте – преодоления разделений, а также в ряде других.
Ср. Еф. 1:10.
Ср. Кол. 1:16.
Евр. 4:15.
Выражение встречается в Огласительных словах свт. Кирилла Иерусалимского в весьма подходящем для прп. Максима контексте: «Пречистому и Учителю чистоты надлежало произойти из чистых чертогов. Ибо если добрый священнослужитель Иисуса воздерживается от жены, то Сам Иисус как мог произойти от мужа и жены? „Яко ты еси“, говорит Он во Псалме, „исторгий мя из чрева“ (Пс. 21:10). Вникни тщательно в сие изречение: „исторгий мя из чрева“, которое показывает, что Он родился, будучи без мужа исторгнут из утробы и плоти девической. Ибо по-другому рождаются от брачного союза (ἀπὸ γαμικῆς ἀκολουθίας)» (Cyr. Jer., catech. illum. 12.25. 1-8, пер. по: https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_Ierusalimskij/oglasit/12).
Или: «силы».
Если выше, применительно к задаче Адама, говорилось о необходимости «стряхнуть» особенность разделения на мужской и женский пол, то теперь, применительно к домостроительству спасения, прп. Максим говорит уже об изгнании этого различия.
Прп. Максим подчеркивает, что речь идет не только о разделении, но и о различии. Это согласуется с его идеей о том, что в логосе человеческой природы нет не только противостояния (т. е. разделения) мужского и женского, но и самого этого различия.
Ср. Евр. 7:3. С. В. Месяц, опираясь на лат. перевод Эриугены: «Sine quibus autem esse fortasis est possibile, haec in perpetuum non necesse manere» (p. 183) и внеся некоторые изменения в греческий текст, предлагает такой перевод: «А тому, без чего, как оказывается, можно существовать, нет необходимости пребывать вечно» (Месяц 2005, с. 7 и прим. 13 на с. 11).
Гал. 3:28. Прп. Максим в своем учении о разделении полов следует за свт. Григорием Нисским, см. hom. opif. 17: PG 44, 188A-C; 189A-B. Как пишет Шервуд: «Брак и плотское рождение (с тлением) не были ведущим Божественным намерением в творении человека, как и разделение на мужчину и женщину (amb. 41: PG 91, 1305B-C). Но
