человек был на деле сотворен как мужчина и женщина. Если бы он не согрешил, Бог обеспечил бы его умножение без тления. Это предположение (см.
amb. 41: PG 91, 1321A), но оно берется как доказанное (
amb. 42: PG 91, 1341C). Подразумеваемые аргументы, имеющие место помимо влияния свт. Григория, состоят в том, что человек в раю был наделен даром нетления, а половые отношения и рождение детей подразумевают тление; это тление происходит от проклятия Божия за непослушание Евы (ср.
amb. 42: PG 91, 1321A). Более того, согласно ап. Павлу (Гал. 3:28), во Христе нет ни мужеского пола, ни женского. Если это так в Царствии Небесном, то могло быть так же и в начале (
amb. 41: PG 91, 1309A)» (
Максим Исповедник 2007а, с. 514-515, прим. 71).
Лоллар, возможно опираясь на иное, нежели в патрологии Миня, чтение этого места, переводит: «Then, when He had sanctified our inhabited world through His own human encounter with death, He entered paradise (Затем, освятив нашу вселенную посредством своей по человечеству встречи со смертью, Он вошел в рай)».
Лк. 23:43.
Как пишет Тунберг (см. Thunberg 1965, р. 408), прп. Максим в определенном смысле преодолевает спиритуализацию рая, в которой упрекал Оригена свт. Епифаний Кипрский (см. haer. 64.47), обративший внимание, что Ориген своим учением об Энаде лишает рай земной реальности; в то же время прп. Максим оставляет за раем то духовное понимание, которое придал ему Ориген, связав его по преимуществу с добродетелями. Согласно прп. Максиму, Христос устранил Своей исполненной добродетели жизнью на земле само разделение между раем и землей (или обитаемым нами миром), свидетельством чего было явление Христа на земле после принятия Им крестной смерти. Ср. также в Толковании на молитву Господню, где прп. Максим, толкуя слова: «кроткие наследуют землю» (Мф. 5:5), пишет, что слова эти не нужно понимать в том смысле, что Царствие Божие установится на этой земле: «Думаю, что под „землей“ здесь называется непоколебимый и неизменный навык, сила и непреклонность в добре кротких, ибо они всегда пребывают с Господом, имеют неисчерпаемую радость... и удостаиваются стояния и чина на небесах» (PG 90, 885D-888A, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 191). Эти слова о добродетели – смирении и кротости («кроткие наследуют землю») подготавливают преодоление диады земля – небо. На небо может быть вознесен тот, кто, будучи тверд в навыке добродетелей, смирился «до земли». См. также сказанное о рае в Вопросах и недоумениях: «Я считаю, что рай означает сердце человека, насажденное на востоке познания Бога. Посреди этого [сердца] Бог насадил дерево жизни и дерево познания добра и зла (Быт. 2:9). Древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла – как логос чувственного» (qu. dub. 44, пер. Д. А. Черноглазова). При этом в Thal. 5 прп. Максим называет «землей» сердце Адама, принявшее проклятие за его преступление.
Тунберг (Thunberg 1965, р. 416) указывает на параллельное место – Thal. 48: PG 90, 436B. В Вознесении Христа прп. Максим видит образ преодоления оппозиции небо – земля и доказательство единства чувственного творения через упразднение его частных разделений. Преодоление разделения неба и земли также означает уподобление в добродетели ангелам (об этом прп. Максим говорил выше, в amb. 41: PG 91, 1305D-1308A). Тунберг делает отсюда вывод, что преодоление этого различия означает «созерцание чувственного мира в его единстве в Логосе, что в то же время предполагает вознесение на небо со Христом уже здесь на земле» (Ibid.). В этом плане можно вспомнить об учении прп. Максима о том, что в чувственной стороне чувственного мира Логос уплотняет Себя, а в духовной, или логосной, – Он «утончается». Соответственно вознесение со Христом в преодолении оппозиции небо – земля означает переход от чувственной стороны чувственных вещей к созерцанию их логосов, которые созерцают и ангелы. Это созерцание, в свою очередь, предполагает бесстрастие – мертвенность в отношении движения к чисто чувственному, достигнутую на предыдущих стадиях; выше прп. Максим говорил об этом как о «легкости в духе», которую имел бы Адам, если бы не пал. Вознесение со Христом означает созерцание логосов чувственного творения не самих по себе, но единых в Логосе Воплощенном. Ср. также в Толковании на молитву Господню: «Равночестность с ангелами даровало людям [Слово Божие] не только когда примирило с Собою все, умиротворив через Себя, Кровью Креста Своего, и земное, и небесное (Кол. 1:20) и упразднив враждебные силы, наполнявшие среднее место между небом и землей; при раздаянии божественных даров Оно устроило одно [общее] торжество для земных и небесных сил, когда человеческое естество, имея одну и ту же волю с горними силами, вместе с ними ликующе воспевало славу Божию, – но еще и тем, что во исполнение домостроительства нашего спасения Оно соединило с Собою небо и землю, вознесшись вместе с воспринятым [на земле] телом [на небо]» (PG 90, 877A-B, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 187). Тунберг также указывает на параллельное место в amb. 48: PG 91, 1364С, где говорится о восприятии чувственного творения духовным взором.
Т. е. творения. – прим. перев.
Как замечает Тунберг (Thunberg 1965, p. 424-425), преодоление оппозиции чувственное – умопостигаемое связано с прохождением Христом в Вознесении чина ангельских сил (т. е. умных тварей). Это предполагает, что уже не только все чувственное творение, но и все умное творение соединено воедино во Христе (в Котором созерцаются равно логосы чувственного и умного, т. е. ангельского мира). Христос показывает этим, что все творение имеет один общий логос – в отношении Бога, несмотря на, казалось бы, фундаментальную дихотомию умного – чувственного. «Четвертое опосредование осуществляет сведение логосов всех тварей, конечно, без их упразднения, к одному логосу (принципу) – принципу самого творения, который скрепляет все пред Богом» (Ibid., p. 425). Как замечает Тунберг, согласно прп. Максиму (amb. 41: PG 91, 1312B), таким общим для всего творения логосом является то, что все оно приведено в бытие из небытия. То есть принцип тварного по необходимости указывает на Бога как Творца, и этим утверждается трансцендентность Бога творению.
Ср.
