прп. Максима отметил В. В. Петров; однако он не встал на сторону Ларше, но сделал из всей полемики обескураживающий вывод: «Максим утверждает, что новоустроения на уровне действия и существования не являются чем-то внешним для природы, но затрагивают самое ее бытие. Если одни ученые (Ларше) полагают, что, опираясь на свое различение
логоса и
тропоса, Максим вправе утверждать, что домостроительство Божие преображает само человеческое естество, то другие исследователи (Риу, Гарриг, Летель) (см.
Larchet 1996, р. 262, п. 211) считают, что благодатное воздействие ограничивается только тропосом ипостасного существования, то есть воздействует „не в плоскости онтологии и существа, но в плане интенциональности и морали“.
Как представляется, рассуждение в философских терминах бесполезно, когда речь идет о сверхъестественном» (
Петров 2007, с. 32, курсив наш). Последнее замечание, вероятно, связано с тем, что Петров так и не принял точку зрения Ларше, согласно которой «обновление» тропоса у прп. Максима относится к природе, а не к ипостаси. Это видно, например, из такого его замечания: «Согласно Максиму при новоустроении изменяется лишь
тропос действия природы,
т. е. изменения касаются только индивида, ипостаси. Речь не идет об изменении природного действия, которое едино у всех ипостасей данного вида (у всех людей) и которое сообразно
логосу этой природы, встроено в триаду „сущность, сила, действие“ данной видовой природы» (Там же, с. 30, курсив наш, выделен. автора). Как бы то ни было, текст прп. Максима не оставляет сомнений, что в связи с обновлением он говорит именно о природе: «Обновляемый тропос – разумеется, при сохранении природного логоса – обнаруживает силу (δύναμιν) чуда... поскольку показывает
природу,
действуемую и действующую (ἐνεργουμένην τε καὶ ἐνεργοῦσαν) превыше ее (законо)положения (θεσμόν)» (PG 91, 1341, пер. В. М. Лурье, цит. по изд.:
Лурье 2006, с. 353-354, курсив наш). Здесь говорится, по сути, о том же, о чем прп. Максим будет вести речь позднее в связи с тропосом чудотворения применительно к «богомужескому действию» (см.
amb. 5). В тропосе чудотворения Бог действует посредством человеческой (и шире – тварной) природы. Только в случае действия Бога на физические объекты чудо происходит исключительно по воле Бога, во святых же оно предполагает предание ими Богу своего произволения и «установление самовластия в соответствии с природой» (
amb. 7: PG 91, 1076C). Итак, новоустрояется природа, в случае Воплощения – человеческая природа. Конечно, она новоустрояется всегда в конкретных ипостасях. Однако, в случае Воплощения и домостроительства Христова, совершенное в ипостаси Логоса, имеет следствие для всей человеческой природы, не в смысле ее автоматического обожения во всех людях, а в смысле возможности такого обожения, реализуемой всеми, причастными Логосу воплощенному.
Букв.: «понесен».
Перечислив все чудеса, описанные прп. Максимом, Петров выражает свое сомнение относительно возможности рационального понимания учения прп. Максима о «новоустроении»: «Разработка непротиворечивой в концептуальном плане теории, способной разрешить затруднения во всех трех классах новоустроений, представляется малоперспективной» (Петров 2007, с. 31). Это соображение Петрова вызвано тем, что, как он сам признается выше, он не знает, как примирить «ипостасный» характер «новоустроения» с тем, что его воздействие должно сказаться на всей природе (см. цитату из Петров 2007, с. 32 в прим. 148). Между тем, как бы ни разрешилось это недоумение, следует помнить, что обновление природы в конечном счете и есть ее обожение, т. е. наделение Богом без нарушения логоса самой тварной человеческой природы (состоящей из души и тела) действиями и свойствами природы Божественной – согласно излюбленному прп. Максимом образу раскаленного меча (см. amb. 7: PG 91, 1076A).
В контексте обсуждения темы обновления природы следует уточнить и одно высказывание В. М. Лурье, который пишет, что «согласно св. Максиму... Христос становится родоначальником нового („обновленного“) естества... Это новое человеческое естество становится онтологически отличным от ветхого, в котором остаются все непричастные Тела Христова. Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным миром (к которому вследствие грехопадения он стал принадлежать, преложившись скотом несмысленным [Пс. 48:13])» (Лурье 1997, с. 404, прим. V). На самом деле «пропасть» между человечеством, обоженным во Христе, и «ветхим» – не «онтологическая», а «экзистенциальная», т. е. речь идет исключительно о способе существования природы, а не о ее логосе, иначе воскресение Христово не затронуло бы все человечество, между тем как оно ведет к воскресению всех и восстановлению в эсхатоне всей природы в ее первоначальных силах (см. у прп. Максима в qu. dub. 19 [Declerck]). Онтологическое различие между животным миром и человечеством, установленное при творении человека Богом, – непреложно, преложение в скота бессмысленного, равно как и обожение человеческой природы, не создает никакого нового человеческого рода по сравнению с созданным Богом изначально. Новым во Христе является только способ существования нашей природы, и пропасть между принадлежащими Телу Христову и живущими по ветхому человеку пролегает здесь, а не в области онтологии, почему и любой человек, в какого бы «скота» он ни «преложился», для христианина остается сочеловеком и образом Божиим. Хотя верно и то, что в «энергийном» (т. е. жизненном) плане обожение ставит святых выше оппозиции тварного и нетварного, в то время как все остальные люди остаются лишь тварями, и в этом смысле оказываются «по ту же сторону» от Бога, что и животные. После обсуждения с нами В. М. Лурье, в целом, согласился с этим уточнением.
Или: «завершенность», «полноту».
То есть изменение внутри природы, ее внутренняя эволюция или деградация, согласно прп. Максиму, невозможна. Интересно, как бы он трактовал генную инженерию. Возможно, как такую форму модификации природы, которая меняет не ее сущностный логос, но лишь некоторые не-сущностные идиомы природы.
Прп. Максим завершает пространное отступление, в котором он полемизировал как с учившими о предсуществовании душ телам, так и с учившими о предсуществовании разумным душам тел. Последний аргумент построен на положении об изначальном соответствии природы ее логосу. Поскольку «логос человеческой природы – это то, что эта природа есть душа и тело и состоит из разумной души и тела» (amb. 42: PG 91, 1345A), творящий природу совершенной Бог сразу творит человека как единство души и тела, т. е. в полноте его природы, соответствующей ее логосу. Это же непреложное соответствие природы логосу относится к любой природе – простой ангельской, сложной человеческой или какой-либо иной. Как замечает Ларше (Larchet 1996, p. 144), указывая
