31, в контексте, где речь идет об обожении, Максим соединяет силы разума и желания с раздражительной способностью в соответствии с трехчленной схемой Платона: „Умом мы обладаем по природе ради взыскания Бога, и единственно ради того, чтобы Его желать, наделены вожделением, и только для того, чтобы за Него биться, способны ко гневу. Конец же искания – истинное ведение, а желания – постоянная горячая любовь, битв же за Бога – мир, который превыше всякого ума (Флп. 4:7)“ (
ер. 31: PG 91, 625A-B [пер. Е. Начинкина, цит. по изд.:
Максим Исповедник 2007b, с. 230. –
Г. Б.])» (
Larchet 1996, p. 128-129).
«Аскеза», упражнение, по прп. Максиму далеко не сводится к телесной аскезе, но охватывает, как мы видим, в частности, по этому отрывку, и умственную аскезу, состоящую в упражнении в богопознании. Телесная аскеза должна, очевидно, служить тому же.
Или: «натренирована», продолжается разработка метафоры спортивного упражнения, аскезы.
Ис. 35:10.
Ср. Мф. 13:12, 25:29; Мк. 4:25; Лк. 8:18; 19:26.
Ср. Еф. 2:4.
Еф. 1:21.
Евр. 4:14.
Еф. 4:10.
Евр. 11:32.
2 Кор. 3:18.
1 Кор. 15:23.
Букв.: «не смешанным», «не приведенным в беспорядок».
Исследователи прп. Максима неоднократно ставили вопрос о том, насколько он придерживался учения о так называемом «реальном присутствии» плоти Христовой во Святых Дарах, отмечая, что он не раз говорит о духовном причастии, как, например, в данном месте amb. 48 (обзор по этой тематике см. в Larchet 1996, p. 424-430). Мы не можем здесь подробно останавливаться на этом вопросе, отметим бесспорное: церковные таинства для прп. Максима имеют смысл лишь в контексте соответствующей духовной жизни – аскетики, созерцания, мистического богословия; человек настолько причастен Христу, насколько он причастен этой духовной жизни. Церковные таинства, не подкрепленные соответствующей духовной жизнью, остаются для участвующего в них «содержащими благодать только в возможности», а не «по действенному познанию», как это видно, например, по описанию крещения в Thal. 6 (см. пер.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 37). На вопрос о том, допускает ли учение прп. Максима возможность духовного причастия Христу без участия в церковных таинствах, вероятно, следует ответить утвердительно, хотя нужно признать, что сам преподобный его эксплицитно не ставил и ответ на него не давал.
Кол. 2:19.
Или: «вкусит».
Место, сложное для понимания. Наш перевод близок переводу Лоллара. Но можно понять и иначе: «веру... [исходящую] от недоказуемых начал» – так перевел это Констас (Constas 2014, v. II, p. 219).
Ср. Флп. 2:8.
Ср. Флп. 3:10-11.
Ср. Ин. 13:25; 21:20.
Букв.: «энергию по деланию», то есть речь об энергии, проявляемой в делании.
Это место в перечислении родов причастия Христу было выделено и прокомментировано Тунбергом в контексте темы преодоления оппозиции мужского и женского: «Ни одна часть [тела Христова. – Г. Б.] не исключена из приобщения. Среди всех этих форм приобщения есть относящаяся к животу Христа – символизм, имеющий очевидное отношение к истинному типу страстности. Описывая эту форму приобщения, Максим дает ясно понять, что она указывает на духовное и положительное использование продуктивной способности человека (τὸ γόνιμον). Это использование, как ясно из дальнейшего (заметим, что в данном месте Трудностей встречаются конкретные чувственные и сексуальные символы), подразумевает, что душа становится „беременна“ духовными созерцаниями и несет в себе неугасимую, самую жгучую любовь (эрос) к Богу (1364B-D). Таким образом, даже сексуальный опыт представляет для Максима аспект отношения человека к Богу, имеющий свое правильное место в его общении со Христом» (Thunberg 1965, p. 405). Нам представляется, что Тунберг в своем комментарии несколько смещает акценты или не совсем точно выражается, так что можно подумать, что прп. Максим имел в виду некоторый род сублимации сексуальности в духе католической мистики. На самом деле весь контекст «причастия животу» подразумевает, что речь идет о созерцании, которое для плодовитой души (см. amb. 49) становится из восприятия чувственного в его многообразии естественным созерцанием логосов творения в их единстве, а далее говорится не просто о жгучей любви к Богу, но о «жгучей любви бесстрастного стремления [или: порыва, ἀπαθοῦς ἐφέσεως] к сопребыванию с Богом». Как замечает Ларше: «В начале Thal. 61 Максим говорит о естественном порыве (ἔφεσις) ума к Богу, подчеркивая в этом контексте способность этой силы души к духовной радости» (Larchet 1996, p. 128). Таким образом, причащающийся живота Христова созерцает множество логосов творения в их единстве и устремляется умом к Богу. Речь идет о том, что в amb. 41: PG 91, 1309В-С описывается прп. Максимом как преодоление оппозиции неба и земли, а вовсе не мужского – женского, как можно подумать, исходя из сказанного Тунбергом.
1 Кор. 2:10.
Иначе: «материи». Можно было бы более литературно перевести: «противостоит веществу (материи)», но слово «противостояние» подразумевает борьбу, а здесь скорее подчеркивается то бесстрастное отношение к материальному, в котором борьбы уже нет.
Т. е. во плоти.
Флп. 3:14.
Ср. Песнь 2:8.
Или: «вкушаемым».
Или: «для Себя самого».
Или: «телесном составе», «телесной стройности»; снова подчеркивается то, что члены Тела Христова должны составлять единый организм, в котором все члены соединены узами любви и согласия.
Как пишет Ларше: «Хотя различные члены имеют здесь значение метафорическое, тем
